Visul cultural.
Studiu de caz
de
Mona Mamulea
1. Visul ca obiect al antropologiei
Experiența
onirică parvine la statutul de obiect al antropologiei în chiar împrejurările
în care aceasta din urmă se constituia în calitate de știință. Fondatorul
ei, E. B. Tylor [Tylor 1913 (1871)] recurge la visele "primitivilor"[i]
pentru a identifica, în demersul oniric, originea și natura credințelor
religioase. Teoria genetică a lui Tylor este una dintre acelea cu un destin
controversat: fie că a fost adoptată și crescută astfel încât să dea seamă
de proveniența întregii culturi
[Lincoln 1935, Jones 1959 (1931)], fie că a fost temeinic amendată (Durkheim
1912). În aceeași epocă, pe teritoriul românesc, un model genetic similar
este înaintat și justificat de către B. P. Hasdeu [Hasdeu 1972 (1898)], schemă
explicativă care propune, la polul rezervat originilor, tot visul, formula
derivată fiind însă destinată nu credințelor religioase, nici culturii în
genere, ci basmului, ca element
cultural.
Reputația
experienței onirice văzută în calitate de sursă inviolabilă a culturii, în
întregul ei, sau a unei importante părți a acesteia este considerabil
subminată de teroria freudiană [Freud 1953 (1900)], care desacralizează
visul, îl destituie din prestigioasele funcții matriceale sau
supraindividuale. Calea regală de acces la transcendent, la lumea de dincolo,
devine calea regală de acces la inconștient lada de gunoi a conștiinței,
depozitarul tuturor complexelor, al poftelor și tendințelor antisociale
reprimate. Altfel spus, visul deschide acea ușă a infernului care duce la ceea
ce individul este cu adevărat în dosul măștii sociale, dincolo de orice
artificiu al enculturației. Suntem însă în măsură să amintim cel puțin
un merit fundamental al teoriei freudiene: acela de a fi conferit visului o structură
și de a fi încercat, cu insistență, o decriptare a acestei structuri la
nivelul individului. Teza lui Freud nu a traversat apele antropologice ale
vremii fără a le tulbura substanțial. Unii antropologi i-au făcut loc, fără
rezerve, uneori chiar necritic, în propriile lor teorii [v. îndeosebi Róheim
1967 (1950)], alții au utilizat, mai
amplu sau mai discret, tehnici psihanalitice de interpretare [Lincoln 1935,
Kluckhohn & Morgan 1951, Devereux 1951, La Barre 1972 (1970), Honigmann
1954, 1961...], alți cercetători au penalizat-o copios (Eggan 1961), după cum
alții au reamenajat-o capital și au pus-o la lucru în disputa dintre
universalism și difuzionism, dispută în contextul căreia visului i se
rezerva rolul de "probă", iar teoria psihanalitică trebuia să
servească drept background pentru justificarea a două paradigme opuse[ii].
Această
angajare a visului ca mărturie în procesul marilor modele explicative ale
antropologiei a dus la investirea lui, începând cu anii '30, secolul trecut
(avem in vedere aici școala anglo-saxonă), în postura respectabilă de element cultural, iar metoda însăși de investigare a oniricului
este legitimată, cu același prilej, ca metodă de cercetare a culturii, cu
drepturi consimilare metodelor de cercetare a riturilor, credințelor, miturilor
etc. Pentru ca visul să ajungă document cultural (să nu uităm că ne aflăm
în plin relativism cultural), interpretarea trebuia să-și asume drept obiect
predilect nu conținutul latent, ci acela manifest. Se produce, așadar, o
deplasare a atenției antropologice către conținutul manifest, considerat a fi
acela care devoalează, prin excelență, importante sensuri culturale (Eggan
1952, 1961, Schneider 1941...).
Tot la
jumătatea secolului trecut, demersului oniric i se mai adaugă o valență de
prestigiu: visul începe a fi văzut ca fiind modelat
cultural (Devereux 1951), patternul cultural în discuție fiind acela de la
care se revendică subiectul oniric. Dacă, pentru Freud, visele aveau o relevanță
exclusiv individuală, acum ele sunt considerate a fi "deopotrivă o proiecție
a personalității și o reflectare a culturii" (Eggan 1961: 552), de acest
dublu merit depinzând crucial folosirea lor în studiul intercultural al
personalității. Simbolismul universal este, în genere, recuzat, fiecare
cultură dispunând de setul ei specific de simboluri[iii].
Divizarea conținutului oniric în "latent" și "manifest" a
generat, așadar, două metode foarte diferite de interpretare: (a)
interpretarea care preferă conținutul latent numită, nu întâmplător,
"interpretare individuală" (d'Andrade 1961: 308) , având ca
presupoziție ideea conform căreia bazele motivaționale transcend granițele
culturale; acest tip de interpretare are tendința de a se referi la cele mai
arhaice și primare motivații, aceleași în toate culturile; (b) interpretarea
orientată către conținutul manifest, care se bizuie pe presupoziția că
orice cultură este un pattern distinct, cu o specificitate care o singularizează;
avem de-a face aici cu un tip de interpretare care își propune să descopere
sau să confirme trăsături culturale, să identifice relația dintre subiect
și cultura de apartenență, să evalueze gradul în care normele culturale
sunt interiorizate și răspunsul subiectului la acestea.
Cum
preferința cercetării antropologice s-a îndreptat către conținutul
manifest, teoriile referitoare la vis încep să se raporteze la acesta ca la un
scenariu prin care subiectul răspunde propriei sale imagini mintale, constituită
pe seama culturii de apartenență (Eggan 1961: 565), a culturii așa cum este ea, așa cum îi place subiectului să creadă că este sau așa cum se
teme că este.
2. Bogata: problema visului structurat
cultural
Scopul
scrierii de față este acela de a contura, după ce va fi oferit o privire de
ansamblu asupra relației vis-cultură în satul Bogata[iv],
o posibilă interpretare antropologică ce asumă drept obiect visul pe care mi
l-a relatat un locuitor al aceluiași sat, în toamna anului 2001.
În
1999-2000, am inițiasem o cercetare antropologică în satul Bogata, incursiune
care trebuia să stabilească măsura în care se mai poate pune problema unei
structurări culturale a demersului oniric în mediul (încă) tradițional românesc.
Interesul meu fusese, totodată, rezervat și mecanismului invers: mă preocupa,
ca atare, nu numai modul și gradul în care oniricul este structurat de
către cultură, ci și modul în care oniricul structurează
cultura. Am înregistrat vise aparținând deopotrivă persoanelor în vârstă
și persoanelor tinere, acestea din urmă fiind, în cea mai mare parte,
beneficiarele unei strategii educaționale urbane. Cei mai mulți dintre tinerii
bogățeni, după ce au absolvit școala primară în sat, urmează școala
gimnazială într-unul dintre orașele cele mai apropiate (Rupea, Făgăraș),
contactul cu normele rurale fiind redus la vizitele de sfârșit de săptămână.
Uneori, posibilitățile materiale ale părinților își permit să susțină,
pentru aceiași tineri, continuarea studiilor post-liceale sau universitare într-unul
dintre centrele universitare transilvănene, caz în care respectivii tineri
pierd cvasi-total contactul cu cultura de origine, acesta limitându-se la
perioada vacanțelor.
Colectând un material oniric relativ consistent de la categoria mai sus
menționată, am constatat că visele în cauză sunt, în proporție de 90-95%,
desprinse de patternul comunitar, preocupate fiind, mai degrabă, cu problemele
pe care le pune supraviețuirea și ascensiunea într-o ierarhie socială aparținând
unui cu totul alt model cultural decât acela tradițional, modelul urban. Am
luat în considerare, desigur, și influența teoriilor despre vis care circulă
în comunitate/societate. În Bogata, de pildă, sătenii de vârstă medie și
avansată sunt, într-o largă proporție, convinși că funcția principală a
visului este aceea de a prezice evenimente. O altă importantă funcție
a visului este, pentru bogățeni, aceea de a orienta și îndruma
comportamentul. Principala mea informatoare[v],
S. B., acum în vârstă de 90 ani, care este, totodată, o inepuizabilă
depozitară a obiceiurilor tradiționale ale locului, mă asigură că nu cunoaște
nici un caz în care să nu fi fost dispusă să actualizeze, în starea de
veghe, un sfat sau o rugăminte (explicite sau simbolizate) care i-au parvenit
pe cale onirică. Funcția oraculară și prescriptivă a demersului oniric este
susținută de un set coerent de simboluri și semnificații transmise din
generație în generație și, inculcate, firește, educațional. Comenzile și
sfaturile onirice sunt fie pozitive (în care subiectul este îndemnat să acționeze
într-un anume fel), fie negative (unde o anume acțiune este pusă sub semnul
interdicției). În condițiile în care conținutul oniric este explicit (cum
este, de exemplu, cazul visului în care sora informatoarei mele, decedată
demult, o vizitează nocturn pe aceasta din urmă, cu rugămintea de a se
asigura că fiul ei, care locuiește într-un sat vecin, este sănătos),
subiectul îi dă curs întocmai, excluzând orice alternativă. După un astfel
de vis, nimic nu o va putea opri pe această femeie, cea mai vârstnică din
sat, să parcurgă pe jos (căci nu există o altă posibilitate) drumul până
în satul vecin, cu scopul de a-și vedea nepotul. În condițiile în care conținutul
prescriptiv sau oracular al visului este mediat de simboluri, subiectul aplică
modelul interpretativ pe care i-l furnizează comunitatea. Când, de pildă,
aceeași femeie produce o imagine onirică în care se vede scoțând o cânepă
murdară din apa tulbure a Oltului, orice activitate plănuită pentru ziua următoare
este riguros contramandată.
Categoria tinerilor (la care este vizibilă influența unui oarecare
contact cu teoriile freudiene asupra visului, dar și cu literatura onirică de
colportaj) produce un alt tip de vis, raportat, mai degrabă, la frustrările și neîmplinirile
proprii. Practic, acești tineri trăiesc în două
culturi, fără a locui propriu-zis în nici una dintre ele: cultura rurală,
așa cum apare ea în Bogata, și care se cere a fi părăsită, dacă nu cumva
repudiată, întrucât este departe de a putea oferi cariera profesională și
accesul la pozițiile urbane de putere pe care scontează tinerii școliți la
oraș; de cealaltă parte a lor, se află cultura urbană, de tip societas,
care le solicită abilitățile de integrare în Establishment
și de propensiune în ierarhiile sociale. Comunitatea dispune de o garnitură
de norme rigide, care reprezintă prima și cea mai importantă condiție a
perpetuării ei qua communitas. În măsura
în care respectă aceste norme, individului i se recunoaște apartenența la
grup și beneficiază de siguranță existențială. Normele sociale sunt laxe
în raport cu cele comunitare, iar individului nu i se promite nimic în schimbul respectării lor (exceptând, poate, anumite
libertăți dar acestea neconvertibile în vreun folos oarecare, câtă
vreme ele reprezintă doar "condiția pentru...", nu și moneda de
schimb). Social, individul este mai degrabă singur, iar visele lui sunt în măsură
să ofere date din care să reiasă statutul său robinsonian.
În 1999, realizând un tablou comparativ între visele unor subiecți
care trăiesc la sat și visele unor subiecți de proveniență rurală care trăiesc
însă la oraș, am constatat, cu privire la cel de-al doilea lot, că modelul
cultural părăsit vizitează sporadic, în situațiile de gravă abatere de la
normă, demersul oniric, asumându-și, totodată, un rol punitiv și coercitiv
(v. Mamulea 2000: 64-68). Visul cultural poarte fi probat, așadar, și de către
persoanele "acculturate", în condiții existențiale de limită.
Contabilizând însă visele tinerilor din Bogata, nu am avut ocazia, până în
clipa de față, să rechiziționez un singur vis despre care s-ar putea spune că este normat cultural.
Trei au fost aspectele pe care le-am urmărit, în principal, în această
investigație: 1) persistența visului cultural, 2) simbolistica și semnificațiile
pe care subiectul i le anexează, 3) persistența teoriei comunitare asupra
visului. Concluziile statistice privind punctul 1) au fost extrem de sărace,
dar și cele mai categorice: 0%. În ceea ce privește simbolistica, singură
cea a apei și a pădurii[vi]
se suprapune, prin semnificațiile atașate, peste aceea a comunității. În
rest, tinerii nu numai că n-au reușit, completând chestionarele pe care le-am
distribuit, să se pună de acord cu setul local de simboluri, dar n-au reușit
nici măcar să se pună de acord între
ei. M-am ales, așadar, cu o colecție pestriță de semnificații, în
contrast cu aceea recoltată de la persoanele vârstnice care avea calitatea
de a fi neașteptat de omogenă. La punctul 3) însă, am marcat un rezultat
surprinzător. În pofida instrucției citadine, a lecturilor freudiene etc.,
tinerii bogățeni se arată dispuși să distribuie visele în roluri
considerabile. Competențele demersului oniric sunt, și
pentru această categorie, cele pe care i le anexează modelul cultural:
oraculare și prescriptive, cu accentul pe primul tip. Redau la subsol două
mostre de conținut manifest care, dincolo de caracterul aparent derizoriu, se
pot concretiza, tipologic, într-un "vis diagnostic" pentru categoria
menționată, dat fiind faptul că toate persoanele cu vârste cuprinse între
18 și 28 de ani mi-au relatat cel puțin un vis care se conformează acestui
scenariu[vii].
Consemnând relatările subiecților tineri privind calitățile de vademecum
și divinatorii ale visului, am avut surpriza să mai întâlnesc un
tip de vis răspândit și reiterat atât la nivel individual, cât și la nivel
de grup:
"Un
labirint uriaș, cu uși capcană. Știu că trebuie să ies, dar nu știu de
ce. Totdeauna mor aproape de final." (A. C., 28 ani)
"Un
sentiment ciudat de care aș vrea să scap, în vis, și senzația că...
Dumnezeule, chestia asta am mai visat-o o dată!" (M. V., 21 de ani)
"E
un sentiment. Ai senzația că ești prins în ceva imaterial. (...) Simțeam că
sunt prinsă și că nu pot să mă ridic. Părea plăcută la început, câteodată
parcă puteam s-o ating... era ceva lucios, nu se vedea lucios, se simțea
lucios, și luciosul acela mă speria... Intram în panică." (C. Ș., 23
ani)
Acest tip
de scenariu oniric frecventează grupul tinerilor încă din copilărie. Nevoia
de "a te elibera de ceva", de "a ieși de undeva", de
"a scăpa de ceva" se insinuează într-un mod repetitiv-coșmaresc în
conținutul manifest al viselor aparținând categoriei amintite, numele acestui
"ceva" sau al acestui "undeva" fiind ocultat până la
indescifrabil. Tinerii din Bogata, în lipsa unei formulări explicite la nivel
conștient, au o preocupare comună: "eliberarea" de presiunile
normative și obținerea libertăților urbane cu care, de altfel, au avut
prilejul să se familiarizeze. Numeroasele variante ale acestui vis
"diagnostic" au fost de natură să-mi producă serioase îndoieli
privind succesul anumitor proiecte din programul amplu al Fundației Culturale
Arania, privind repopularea satului Bogata cu tineri, mai exact atragerea
tinerilor bogățeni în structura comunitară.
3. Studiu de caz
C. C. (62
ani, apicultor, agricultor și pescar) este un personaj care face notă aparte
în contextul cultural bogățean, dezvoltând opinii și credințe care merg într-un
sens oarecum contrar curentului general. Dacă persoanele mature și vârstnice
din Bogata instalează visul în ilustra poziție de factor divinator și
coordonator, C. C. este dispus să-i acorde o credibilitate de cel mult 10 %.
Visul este, totodată, coborât din demnitățile sale de produs extramundan,
supraindividual, pentru a ocupa o poziție desacralizată, aceea de
"amintire din timpul zilei". "Dacă trăiești într-o zi momente
mai zbuciumate (declară C. C. într-una dintre înregistrările din primăvara
anului 2001), care te afectează și care te concentrează, te indignează
cumva, ai șansa noaptea să visezi ceva legat de de problema asta... să se
transmită prin vis, să visezi același lucru".
Am
amintit anterior despre calitatea informatoarei mele S. B. de a fi depozitara
prin excelență a complexului mitico-ritualic bogățean. C. C. este un
rezervor tot atât de inepuizabil al mitologiei laice,
constituită din povestiri aparținând locului, pe care le-a auzit de la
bunicul său și le-a reținut întocmai. În urmă cu trei ani, nepoata lui, pe
atunci elevă, a avut inspirația să-i stârnească talentul narativ, să scrie
după dictare și să adune într-un volum o mică parte din imensul stoc de
istorisiri al cărui posesor este C. C.[viii]
Semnificative sunt, în condițiile de față, umorul și detașarea cu care
acest sătean se raportează la credințele locale, pe care le expediază în
zona eresului. Convingerile consătenilor săi privind simbolistica și valoarea
de prognoză ale textului oniric țin, în ideea lui C. C., de familia
"superstițiilor", însușite
prin îndoctrinare educațională. "Credem ceea ce auzim de la bătrâni.
Și vă gândiți că din cauza acestor povești, tinerii au început..., copiii
le-au învățat, le-au tot auzit, le-au învățat și au început, la rândul
lor, să creadă" [fragment de înregistrare, 2001]. C. C. este, de
asemenea, convins că, în interpretările lor, bogățenii retroactivează
legătura simbol-semnificație cu privire la evenimente. În acest sens,
visul nu anunță evenimente
ulterioare. Transcriu din aceeași înregistrare: "vedeți, se crede
pe-aici că apa tulbure e boală. Păi cine n-a visat o dată măcar apă
tulbure? Și dacă s-a întâmplat să se îmbolnăvească cineva, zice: uite,
vezi, visul meu!" Este vorba aici despre ceea ce Giordana Charuty (Charuty
1996: 16) numește "a face legătura": un eveniment care marchează
viața comunității (un accident, o boală imprevizibilă, o moarte subită)
declanșează o activitate interpretativă în
sens invers, dinspre eveniment către amintirea imaginilor onirice
susceptibile a putea fi racordate la faptul întâmplat. Abilitatea lui C. C. de
a decripta unele dintre mecanismele prin care mediul tradițional asigură
interpretarea viselor, la care se adaugă încredințarea acestuia că visul, în
realitate, nu este altceva decât o sumă de preocupări diurne subiective
transferate în viața nocturnă ar trebui să contribuie la producerea unor
scenarii onirice conforme cu teoria la care subiectul consimte. Surprinzător
este faptul că lucrurile nu stau întocmai. După ce, în vara anului 2001
(ajutată fiind de biografia și de asocierile subiectului), i-am oferit o
variantă interpretativă pentru un vis extrem de încifrat, interpretare care
s-a bucurat de acceptul subiectului, în toamna aceluiași an îmi parvine, prin
intermediari[ix],
textul a două vise pe care C. C. le-a notat. Mă voi opri acum la unul dintre
acestea, pe care îl transcriu în forma lui originală, actualizând, desigur,
ortografia.
A. Visul
(început de septembrie 2001, ora 1)
Mă aflam în incinta cimitirului din
satul Bogata, mai sus de intrarea scărilor de acces pe sub clopotniță, spre
Biserică.
Era cer înstelat și lună plină, la
care priveam.
La un moment dat, apare un reflector
dinspre partea de Est satul Dopca, care se proiectează pe lună și o
acoperă.
După cîteva secunde, dispare reflectorul
și în locul lunii rămâne imaginea unui covor foarte frumos, de formă
dreptunghiulară, cu un capăt spre Est, celălalt spre Vest.
Covorul avea fondul portocaliu plin de
flori în toate culorile.
La scurt timp, covorul, în poziția în
care se afla, a început să se deplaseze spre Est și a dispărut. Fenomenul se
mai repetă o dată identic.
A treia oară, după dispariția
reflectorului de pe lună, în loc de covor apare un soclu de monument tot de
formă dreptunghiulară, așezat pe cer în aceeași poziție ca covorul, de
culoare galben-arămiu; se descompune postamentul (soclul) și în locul lui rămâne
un vițel mare, galben, cu urechi mari, blegi, cu fața spre Est.
Dispare vițelul și rămâne un câine
tot galben, forma câinelui ogar, tot cu fața spre Est.
În spatele câinelui, o placardă mare,
dreptunghiulară, despărțită pe verticală de o linie pronunțată, neagră.
În stânga, spre Est, era scris un text
în colori, cu litere chirilice, pe care am vrut să-l citesc, dar nu am reușit,
întrucât privirea spre text (spre placardă) era oblică.
În dreapta liniei negre care despărțea
placarda, cu litere de tipar negre foarte mari era scris cuvântul IADUL.
În acel timp, câinele din stânga a început
să se deplaseze pe cer spre Est.
Cred că m-am speriat de cele văzute, și
am încercat să plec, că deja mă ridicasem în picioare, când o voce din stânga
mea peste umăr a zis:
Acuși se va da lupta între cer și pământ.
Cred că în momentul acela am gesticulat
și am gemut, timp în care soția mea m-a trezit. Simțeam curente reci pe la
spate. Mi-am dat seama că a fost vis. Am încercat să dorm din nou, ca să pot
citi și textul din stînga al placardei, dar nu am mai visat.
B.
Interpretarea
Avem de-a
face cu un vis cultural, mai exact cu
o subcategorie a acestuia, care nu pune mult discutata problemă a conflictului
dintre individ și normă, ci una de o cu totul altă factură, referitoare la
însuși statutul existențial al culturii de la care se revendică subiectul și,
respectiv, la ceea ce amenință acest
statut. Conținutul manifest al visului se construiește și se consolidează
treptat pe câteva elemente fundamentale, recomandabil a fi analizate ținând
cont de întregul discurs și de datele pe care le deținem, în momentul de față,
cu privire la viața și opiniile subiectului oniric.
Subiectul
antrenează în mod repetat, în demersul său nocturn, două dintre cele patru
puncte cardinale (Estul și Vestul), cărora le sunt alăturate diferite imagini
simbolice suprapuse. În final, bombardamentul alegoric încetează, arsenalul
simbolistic devenind cu totul transparent, ca și cum visul își înlătură
singur vălul, ca și cum visul însuși se autodecriptează
în fața subiectului, generând o extremă anxietate. Demersul oniric
debutează, așadar, în cimitirul bisericii
din Bogata, sub un cer înstelat, cu lună plină, care urmează să se
constituie într-un teritoriu pe care și-l dispută, pe rând, figuri izolate
ale imaginarului, legate, fie ca proveniență, fie ca direcție de deplasare de
Est. Competiția argumentelor de ordin imagistic pe care le produce Estul ne
face să credem că acesta izbutește, până la un punct, să dețină
monopolul expresiv asupra cerului, printr-o recuzită scenică dintre cele mai
complexe, însumând elemente de conotație pozitivă. Notabil este faptul că
subiectul oniric alege drept decor, pentru această proiecție la care asistă
pasiv, cimitirul satului.
Este de
notorietate ideea conform căreia orice comunitate, deci și Bogata, își
investește cimitirul cu parametri care surclasează sfera mundană. Cimitirul
este, înainte de toate, locul prin excelență al Trecerii, în care se desfășoară cea mai semnificativă și
spectaculoasă parte a celui de-al treilea (și ultimul) rite de passage. Cimitirul este spațiul în care sunt invocați strămoșii
comunității și, în aceeași măsură, teritoriul predilect în care le este
cinstită, ritualic, memoria. Fiind un liant între două lumi valorizate
diferit (lumea de aici și lumea de dincolo), cimitirul împrumută multe dintre
valențele scării și ale podului,
de unde echivocul și ambivalența constelației de semnificații cu care este
articulat. Aici interesează însă specificitatea cimitirului ca loc ce reflectă
"unitatea organismului social dintr-un anume teritoriu" după
formula Valentinei Vasseva (Vasseva 1997: 106 ). Riturile consacrate comemorării
strămoșilor sunt de natură să perpetueze sentimentul unității și al
continuității dintre cei vii și cei morți, introduc un sens al securității
și al stabilității sociale de-a lungul generațiilor. A desfășura în mod
consecvent punți de legătură între cei care sunt și cei care au fost pe
aceleași coordonate geografice este echivalent cu a-ți mărturisi o anume identitate
culturală. Privirea întoarsă ritualic spre trecut vrea să spună că
acea comunitate care o încurajează există ca atare numai întrucât împinge
mai departe, în calitate de succesor, un patrimoniu cultural moștenit, cu
atât mai prestigios în ochii comunității cu cât originile sale sunt
proiectate într-un timp imemorial. O comunitate culturală nu se rezumă la a-i
integra pe cei în viață; ea numără, în aceeași măsură, și morții.
Relația dintre cei vii și cei morți, mediată de cimitir ca spațiu în
care aceasta se consumă este mai mult decât orice altceva relația
cu tradiția. Cimitirul sătesc devine, astfel, martorul cel mai nimerit și
cel mai la îndemână al unei identități culturale, al identificării active
cu o anume comunitate culturală. Faptul că informatorul meu, C. C., își
regizează secvența onirică în cimitir nu ține, după cum, vom vedea, nici
de hazard, nici de detaliu.
Discursul
oniric care ne-a fost pus la dispoziție se divide categoric în două
paragrafe: o primă parte, ca un soi de teză,
reprezentând starea de fapt, așa cum
este ea percepută de către subiect, și o a doua parte, raportată la prima ca
fiind ceea ce o amenință.
Succesiunea imagistică pe care C. C. o atribuie Răsăritului este încărcată
de multiple semnificații, deopotrivă individuale și colective, fiind întreținută,
în același timp, de contribuția emoțională a subiectului, concretizată în
afecte pozitive, congruente și favorabile acestui prim act.
Având,
de o parte, pădurea Bogății, iar, de cealaltă având Oltul, dispunând de un
restrâns teren arabil, Bogata este o comunitate care și-a constituit existența
pe seama pădurii, a apei și a creșterii animalelor, în special a vitelor. C.
C. a fost și este (existențial și afectiv) implicat în viața comunității,
prin toate elementele care o susțin. Fiu de pădurar, C. C. cultivă, raportat
la pădure, un atașament conjugat cu o repetat mărturisită indignare privind
distrugerea programatică a acestei bogății naturale. Relația sa personală
cu pădurea și durerea pricinuită de devastarea haotică a acesteia i-au
cauzat nu numai o serie de vise având în prim plan această preocupare, dar și
un lung poem un hibrid între lirica populară și poezia cultă de factură
romantică , tematic bipartit, unde legătura tainică dintre pădure și
predecesori este pusă în contrast cu comportamentul scandalos al urmașilor având
drept rezultat ruinarea pădurii pe un fond al desacralizării raportului cu
aceasta. Dacă ogarul, câinele de vânătoare,
ar putea să sugereze considerabilul atașament al subiectului pentru pădure [fără
să neglijăm aici dimensiunea htoniană, psihopompă, de mediator și călăuză
între cele două lumi, ori dimensiunea apotropaică a câinelui (v. Evseev
1997: 76)], covorul "foarte
frumos" și "plin de flori în toate culorile" trimite, în primă
instanță, la natura campestră. Pe de altă parte, covorul, aici instalat
semnificativ de-a dreptul pe cer, se revendică, după unii autori (v. Evseev
1997: 95), prin ceea ce el reprezintă (în desene și culori), drept imagine a lumii, cosmos organizat după rigorile oricărui act
demiurgic. În ceea ce privește vițelul (vaca),
acesta (aceasta) ordonează, în jurul său, un consistent panoptic de semnificații
autohtone. Dincolo de simbolistica apei și a pământului, ca surse ale vieții
și ale fertilității (v. Coman 1986: 5), în cadrul căreia vaca este văzută
ca o "autentică emblemă a darurilor pământului și ale cerului"
(Evseev 1997: 481), aceasta ocupă una dintre cele mai vitale poziții în
economia rurală. Dar tot vaca deține rolul protagonistului în rituri
sacrificeale, este, așadar, jertfită, cu prilejul marilor ceremonialuri de trecere (Niculuță-Voronca 1903 : 878-890).
Soclul de monument,
care ia locul covorului, pare a întări tabloul de semnificații al
cimitirului, prin trimiterea explicită către un demers comemorativ.
Cimitirul este, cum spuneam, locul cinstirii strămoșilor, martor al unității
și continuității culturale. Soclul, pe care se așează îndeobște obiectul
substitut al comemorării, consolidează reprezentările atașate cimitirului.
Dacă recapitulăm valențele tuturor elementelor pe care C. C., în
demersul său oniric, le atribuie Răsăritului (fie că vin dinspre
Est, fie că stau cu fața la Est
și se deplasează pe cer către Est),
vom constata că semantismul acestora epuizează cele mai importante sensuri ale
vieții individuale și comunitare, toate așezate sub semnul luminii
inițiale (reflectorul) în
contextul visului și, am zice, primordiale,
în contextul mai larg al spiritualității creștine: covorul cu flori (relația
subiectului cu câmpul, dar și imago
mundi), vițelul sau vaca (animal esențial în gospodăria satului, un
element fundamental în bestiarul autohton, dar și un simbol sacrificeal al
trecerii), câinele (raportul subiectului cu pădurea în măsura în care
accentul cade pe rasa câinelui , dar și un animal decisiv în contextul
ceremonialurilor funerare în măsura în care trimite la Cățelul
pământului), soclul și cimitirul (legătura cu tradiția comunitară).
Cea de-a doua secțiune a conținutului manifest introduce o cezură răspicată
Răsărit-Apus, o secționare bipartită a bolții cerești, în urma căreia
rezultă două tărâmuri distincte, egale ca statut ontic, dar inegale ca
statut ontologic. În spatele câinelui, subiectul oniric instituie o pancartă
de-a lungul căreia trasează, pe verticală, o linie apăsată, neagră. Porțiunea
estică este decorată cu o scriere chirilică în culori, în vreme ce partea
vestică primește, în litere mari și negre, o etichetă terifiantă: IADUL.
Organizarea bicompartimentală a bolții este de tipul unei disjuncții
exclusive (sau/sau) care, pe plan comportamental, forțează o alegere.
Câtă vreme Apusul este denominat satanic, singura opțiune rezonabilă se îndreaptă
către ceea ce a mai rămas: Răsăritul. Faptul că mesajul estic este ocultat
nu stânjenește cu nimic alegerea. Dată fiind disjuncția în cauză, oricare
i-ar fi mesajul, Estul (non-Iadul)
trebuie să se alcătuiască într-o alternativă preferabilă. De altminteri,
ultimul constituent simbolic rămas pe cer, câinele, se deplasează către Est
sugerând subiectului lipsa unei alternative reale.
Este de notat faptul că informatorul meu, deși ortodox declarat, nu
este un practician statornic al cultului, el nu se numără, așadar, printre
enoriașii cei mai consecvenți ai satului Bogata. Spre deosebire de S. B., care
suferă realmente de câte ori vremea sau starea sănătății o împiedică să
participe la slujbă, lucru care a contribuit la producerea unei serii de vise
culpabilizatoare (v. Mamulea 2000: 66), C. C. nu pare a fi încercat vreo emoție
similară. Dimpotrivă. Pescar "de duminică", el preferă oricând o
partidă de pescuit în locul ritualului duminical, preferință care l-a pus nu
o dată în situația de a fi mustrat de preotul parohiei[x].
Scenariul
oniric produs de informatorul meu se înscrie în categoria documentelor
culturale, având aceeași valoare etnografică pe care o are orice alt tip de
probă. El certifică însăși poziția subiectului, ca exponent al culturii
sale, în raport cu ceea ce se teme că o amenință. Nu întâmplător, C. C.
construiește această complicată viziune escatologică într-un moment în
care, în satul Bogata, s-au insinuat primele
semne ale "modernizării". Din vara anului 2001, o inițiativă
particulară deschide un bar tributar modelului urban , mobilat modern,
cu televizor și alte accesorii, comercializând în principal produse cu patent
occidental. Într-o primă fază, localul a fost vizitat de întreg satul, dar
în felul în care este vizitat îndeobște un muzeu
care prezintă ciudățenii și exponate nemaiîntâlnite. Bogățenii au
trecut, pe rând, pe acolo, nu ca să consume, ci ca să vadă.
Apoi, unii dintre ei (printre care se numără și persoane în vârstă de sex
feminin) au cutezat să treacă pragul bizareriei și în alt scop, ocazie cu
care s-au cinstit cu... Coca-Cola. În aceeași perioadă, Fundația Culturală
Arania, cu sediul în Bogata, susține un program de modernizare și începe să
pună tot mai insistent problema turismului rural. Fiind (din 1975) pe lista
satelor prevăzute a nu se mai dezvolta pe viitor, urmând a fi transformat într-o
tarla pentru gospodăriile de stat, satul Bogata a rămas întrucâtva, chiar
dacă a supraviețuit acestui program, stopat la un mod de existență arhaic.
Informația și produsele occidentale care au început să pătrundă și în
acest loc extrem de izolat au semănat, în primă instanță, o stare generală
de confuzie: nici respingere tranșantă, nici acceptare necondiționată.
Demersul oniric al informatorului meu este de natură să-i clarifice acestuia
soluția pe care starea de veghe nu a fost capabilă să i-o formuleze explicit.
Asimilând Occidentul iadului, singura redempțiune posibilă este aceea care
vine dinspre tradiția locală conjugată cu spiritualitatea ortodoxă a Răsăritului.
Constituentele simbolice pe care subiectul oniric le plasează pe boltă vin
dinspre Est și pleacă spre Est. Calea însăși a salvării, singura alegere
posibilă, duce către Răsărit.
Visul pe
care l-am comentat (fără a revendica exhaustivitate ori pretenția că
interpretarea mea ar fi unica posibilă), dincolo de aspectul său vizionar,
apocaliptic, ce recomandă aproape matematic calea soteriologică, este un
document contra-acculturativ.
REFERINȚE
Charuty,
Giordana 1996. "Destins anthropologiques du rêve", în Terrain
26. Carnets du patrimoine ethnologique.
Coman,
Mihai 1986. Mitologie populară românească,
I. Viețuitoarele pământului și ale apei. București, Minerva.
D'Andrade,
Roy G. 1961. "Anthropological studies of dreams", în Hsu, Francis L.
K. (ed.), Psychological anthropology
(Aproaches to culture and personality). Homewood, Illinois, Dorsey Press:
296-332.
Devereux,
George 1951. Reality and dream. New
York, International Universities Press.
Durkheim,
Émile 1912. Les formes éleméntaires de
la vie religieuse. Paris, Alcan.
Eggan,
Dorothy 1952. The manifest content of dreams: A challenge to social
science, în American Anthropologist. 54: 469-485.
Eggan,
Dorothy 1961. "Dream analysis", în Kaplan, Bert (ed.), Studying personality cross-culturally. New York, Harper&Row:
551-577.
Evseev, Ivan 1997. Dicționar
de magie, demonologie și mitologie românească. Timișoara, Amarcord.
Freud,
Sigmund 1953 (1900). The interpretation of
dreams. New York, Basic Books.
Hasdeu,
Bogdan Petriceicu 1972 (1898). Etymologicum
Magnum Romaniae (Dicționarul limbei istorice și poporane a românilor),
II. București, Minerva.
Honigmann,
John F. 1954. Culture and personality.
New York, Harper&Row.
Honigmann,
John F. 1961. "The interpretation of dreams in anthropological field work:
A case study", în Kaplan Bert (ed.), Studying
personality cross-culturally. New York, Harper&Row: 579-585.
Jones,
Ernest 1959 (1931). On the nightmare.
New York, Grove Press.
Kluckhohn,
Clyde & William Morgan 1951. "Some notes on Navaho dreams", în
Wilbur & Muensterger (ed.), Essais in
honor of Geza Róheim. New York, International Universities Press: 120-131.
La Barre,
Weston 1972 (1970). The ghost dance
the origins of religion. London, George Allen & Unwin Ltd.
Lincoln,
Jackson S. 1935. The dream in primitive
culture. London, Cresset Press.
Mamulea,
Mona 2000. Visele și cultura. Elemente de
antropologia oniricului. Brașov, Arania.
Niculiță-Voronca, Elena 1903. Datinile și credințele poporului român adunate și așezate în
ordine mitologică. Cernăuți, Editura proprie.
Róheim,
Géza 1967 (1950). Psychanalyse et
anthropologie (Culture, Personalité,
Inconscient), traduction après Psychoanalysis
and Anthropology (Culture, Personality and the Unconscious). Paris,
Gallimard.
Schneider,
David 1941. Aboriginal dreams. Master
thesis. Cornell University.
Tylor,
Edward Burnett 1913 (1871). Primitive
culture. I, II. London, John Murray.
Vasseva, Valentina 1997. "Adaptation in the Funeral
Customs of Resettled Communities", în Ethnologia Balkanica. Journal of
Balcan Ethnology. nr.1.
NOTE
[i]
Antropologic, distincția
primitiv-civilizat s-a desuetizat o dată cu relativismul cultural, care susține
că orice enunț sau judecată de valoare cu privire la o altă cultură se
întemeiază pe criterii valabile în doar cadrul restrâns al culturii în
care acestea au fost formulate.
[ii]
Școala difuzionistă engleză
(W. H. Rivers) vede în vis confirmarea unui model care gândește
similitudinea dintre trăsăturile culturale ale unor societăți distincte
ca fiind urmele unui contact trecut între civilizații, analoge acelor urme
ale conflictelor copilăriei care sunt visele vieții adulte. În tabăra
opusă, C.-G. Seligmann caută tot în vise argumentele sale care trebuiau să
valideze ipoteza universalității simbolismului oniric, revelatoare
pentru universalitatea spiritului uman. (Charuty 1996: 7-8)
[iii]
Avem și cazuri în care una și aceeași cultură simbolizează
contradictoriu. "Oprindu-ne la colecția Elenei Niculiță-Voronca,
rezultată în urma unui demers etnografic în zona Moldovei, constatăm cu
surprindere situații de felul următor: Dacă fânul
semnifică bucurie în Șcheia, același simbol, în Botoșani, înseamnă
moarte (...). Iarba verde este un
simbol pozitiv în General și în Mihalcea, dar, în Șcheia, același
simbol este unul de-a dreptul negativ: la
iarbă verde de te visezi, e jele, scârbă." (Mamulea 2000: 48)
[iv]
Bogata (Țara Făgărașului)
este un sat izolat, aflat la poalele Perșanilor, încadrat de pădure și
de Olt, având un număr restrâns de locuitori. Numărul redus al
posturilor telefonice, lipsa mijloacelor de transport în comun care să
lege satul de cel mai apropiat oraș (Rupea) ori, cel puțin, de comuna căreia
îi aparține (Hoghiz) sunt printre elementele care au contribuit la
conservarea ca atare a satului, și care au împiedicat o bună perioadă de
timp naveta, în masă, a locuitorilor spre slujbele mai bine plătite de la
oraș. Fiind, împreună cu cele două sate românești vecine (Fântâna și
Mateiaș), cu care formează o comunitate mică, departe de centrele
populate, portul și obiceiurile s-au păstrat multă vreme în forma lor
existențială.
[v]
Întrucât limba română nu
cunoaște distincția informer/informant,
ambele cuvinte englezești traducându-se prin "informator", vom păstra
acest termen, ignorându-i conotațiile negative la urma urmei,
contextuale.
[vi]
Apa și pădurea, fiind încă cele mai importante resurse ale comunității,
generează o simbolistică privilegiată, susținută de mitologia locului.
[vii]
A.V. (18 ani). "Am visat anul trecut, prin decembrie, că prietenul meu
era bolnav. În vis eram disperată, nu știam cum să-l ajut. A doua zi,
m-am trezit cu un sentiment foarte ciudat că acel vis este adevărat. Într-adevăr,
după câteva ore, am aflat că era bolnav." (2000)
M.
V. (21 ani). "Anul 1997. Eram încă elevă la post-liceală și îmi
plăcea tare mult de un băiat. Într-o sâmbătă noapte, am visat că am
mers în discotecă, ne-am întâlnit și a stat de vorbă cu mine așa cum
nu o mai făcuse niciodată: sincer, din tot sufletul. După vreo trei săptămâni
s-a întâmplat exact ce visasem: aceeași discotecă, același gard pe care
am stat amândoi, aproape aceleași vorbe..." (2000)
[viii]
v. Anca Vlad, Povestiri de la Bogata,
Arania, 1999. Citez din introducere: "Și este atât de bun povestitor
unchiul Costică, încât nici nu mai trebuie să umbli la text. E destul să
notezi repede-repede cum zice el, și treaba e făcută. Dacă nu poți să
scrii așa de iute, el nu se supără, se oprește și repetă exact la fel,
cuvânt cu cuvânt, că am impresia că ține poveștile undeva în cap, ca
pe niște cărți în raftul de bibliotecă, și le scoate una câte una, așa
cum vrea el, și dacă zice de trei ori o poveste tot la fel o zice, de ai
crede că o are înregistrată pe bandă acolo, sub zulufii aceia cărunți."
(p. 9)
[ix]Autoarea
mulțumește președintelui Fundației Culturale Arania, scriitorul Daniel
Drăgan, și doamnei Elena Drăgan, care i-au susținut investigația,
transmițându-i materialele necesare în momentele în care nu se afla la
Bogata.
[x]
"Mi-a zis popa, că am mai fost pe la spovedit: Domnule zice când
apostolii aruncau mrejele și le-au scos goale, Iisus Hristos le-a
zis aruncați-le acum în partea cealaltă, și le-au scos pline.
Vino mai întâi la biserică, și du-te după-amiaza la pescuit, că prinzi
pește mai mult."(fragment de înregistrare, 2001)