Un paradox temporal: eternitatea

                                                                                de Mihai Dinu

 

 

„Timpul mort şi-ntinde trupul şi devine vecinicie,

Căci nimic nu se întâmplă în întinderea pustie”

                                                                        M.Eminescu [1]

 

 

„Şi s-a jurat pe Cel ce este viu în vecii vecilor, Care a făcut cerul şi cele ce sunt în cer şi pământul şi cele ce sunt pe pământ şi marea şi cele ce sunt în mare, că timp nu va mai fi”

Sf. Ioan Teologul [2]

 

Diferit de toate celelalte creaturi terestre prin conştiinţa morţii inevitabile, omul nu a încetat încă din zorii apariţiei sale să aspire către depăşirea acestei condiţii tragice. Începând cu autorul anonim al Epopeii lui Ghilgameş, poeţii au dat glas chinuitoarei întrebări: „există nemurirea şi cum poate fi ea dobândită?”. Însuşi gândul la o atare posibilitate era de natură să trezească atât teamă cât şi speranţă:

                   „arată-mi omul

                   care poate duce, între zvâcnirea tâmplelor

                                                          sub pleoape

                   sau în adâncul fără gând şi cuget

                   în hăul firii

                   veşnicia

                   fără să ardă, fără să strige şi

                   să se revolte

                         că nu o are şi că i-ai dat moarte

                                om sunt, pe pământ

                   şi ce-am ştiut m-a rătăcit sub soare

                   şi ce-am dorit m-a urâţit sub lună

                   şi ce-am văzut frumos am aruncat

                   şi-n rana-abia deschisă am lovit

                   şi ce era nevinovat

                   am lovit până ce ruşinea

                   acoperi cu vina ei şi şterse

                   lumina ce-o-ndrăgisem, c-un cuvânt

                   m-ai vindecat, cu aşezarea mâinii

                   pe creştet, m-ai iertat

                   în cuibul firii mele şi mi-ai adus

                   această-mbelşugată-n rod avere

                   cine-i să spună

                   cine-i să cunoască

                     şi cine, cine, cine mai ales

                      să nu se bucure fiindc-a aflat

                        taina ce-nconjură şi ţine cerul

                         cum ţii un fulg

                            în palmă, de zăpadă” [3]

Dar ideea înveşnicirii noastre are de înfruntat paradoxurile de principiu ale eternităţii. Cum trebuie înţeleasă veşnicia? Este ea stagnare absolută, încetare a oricărei deveniri sau „eternă reîntoarcere”, reiterare ciclică ad infinitum a unor stări deja parcurse? Ambele perspective sunt dezamăgitoare. Imobilitatea deplină e un alt nume al morţii, în timp ce automatismul unei istorii care se repetă la nesfârşit contravine naturii procesuale a conştiinţei consumatoare de noutate.

Eminescu a fost la noi, prin excelenţă, exponentul, în planul gândirii poetice, al  ideii timpului ciclic, alimentate atât de schopenhauerism şi filosofia indiană cât şi de atomismul mecanicist al veacului său, potrivit căruia, în viaţa presupus infinită a universului, orice formă de organizare, fie ea oricât de complexă sau originală, va trebui, mai devreme sau mai târziu să reapară cu necesitate, ca rezultat al recombinării aleatorii a particulelor materiale:

„Este nu numai verosimil ci sigur cum că moartea desăvârşită a intelectului nostru aflându-se faţă cu posibilitatea infinită a eternităţii, dup-un interval de timp nemăsurabil de lung, dar a cărui lungime e indiferentă, [acesta n.n.]va reapărea iarăşi cu aceleaşi funcţiuni şi sub aceleaşi condiţii, şi-n aceasta constă nemurirea sa. Căci dacă ne-nchipuim eternitatea moartă ca o urnă de loterie, în care stau închise toate formele vieţii, e neapărat ca în ea se va trage neapărat odată (şi momentul acesta e indiferent oricât de depărtat ar fi) numărul specific al formei omeneşti” [4] .

Se cade să menţionăm însă, spre cinstea spiritului ştiinţific al poetului, că, imediat după ce dă drept cert scenariul cosmic de mai sus, revine cu un corectiv esenţial: în ipoteza infinităţii structurilor posibile, problema devine, în bună logică probabilistă, una nedeterminată:

„Dar totuşi aceasta e cu putinţă numai într-un caz, dacă mulţimea formelor posibile de viaţă ar fi (oricât de mare ar voi căci e indiferent)dar totuşi mărginită – îndată însă ce-ar fi nemărginită, atuncea probabilitatea ar dispărea căci ar fi ca o loterie ce s-ar trage în etern, dar cu numere infinit de multe, astfel încât tocmai numărul formei omeneşti nu s-ar trage niciodată. Rămâne a decide dacă numărul formelor pe care natura le produce este nemărginit”⁴ .

Nemurirea, astfel înţeleasă, a persoanei umane nu este, precum ar putea să pară, una discontinuă. Operând distincţia, pe care se bazează şi cercetarea noastră, dintre timpul universal şi cel psihologic, Eminescu observă că, din punct de vedere subiectiv, nu se poate vorbi de o soluţie de continuitate, o dată ce intervalele dintre două existenţe succesive ale unei entităţi conştiente identice rămân nepercepute ca atare:

„Dacă acum preste (subiectiv vorbind) miliarde de ani acest cap omenesc ar răsări iar, faptul că acest timp nemăsurat s-a scurs fără ca el să poată şti, căci timp n-a esistat în lipsa lui, ar face ca tot acel timp să fie mai puţin decât clipa de adormire, în care el ş-ar fi suspendat funcţiunea”⁴ .

În perfectă concordanţă cu această repetare a destinelor individuale, natura reiterează şi ea necontenit un acelaşi program:

                         „Se pare cum că alte valuri

                         Cobor mereu pe-acelaşi vad,

                         Se pare cum că-i altă toamnă,

                         Ci-n veci aceleaşi frunze cad” [5]

lucru pe care „ştiutorul” are ocazia să-l constate şi în plan social:

                         „Viitorul şi trecutul

                         Sunt a filei două feţe,

                         Vede-n capăt începutul

                         Cine ştie să le-nveţe;

                         Tot ce-a fost ori o să fie

                         În prezent le-avem pe toate,

                         Dar de-a lor zădărnicie

                         Te întreabă şi socoate” [6]

Corolarul paradoxal al acestei teze este că tot ceea ce există este şi veşnic:

„De aceea numai a nu fi fost niciodată este singura formă a neexistenţei, cine există, există şi va exista întotdeauna – de nu în faptă, dar ca posibilitate şi posibilitatea – neavând în eternitate timpul nici un înţeles – este existenţa chiar” [7] .

Eternitatea suferă astfel, la Eminescu, un fel de proces de „banalizare”, întrucât ajunge să constituie un atribut sine qua non al întregului existent. O singură clipă de fiinţare este suficientă pentru a asigura cuiva dăinuirea veşnică. Distincţia dintre efemer şi etern se vede astfel anulată şi o dată cu ea dispare una dintre deosebirile fundamentale ce marchează, în viziunea marilor religii, prăpastia dintre Creatorul divin şi lumea creată.

Să trecem peste contradicţia vădită dintre credinţa eminesciană în eternitatea de principiu a oricărei entităţi gânditoare şi dorinţa Luceafărului de a renunţa la condiţia sa de fiinţă nemuritoare („De greul negrei vecinicii / Părinte mă dezleagă”) pentru a împărtăşi vremelnicia iubitei („Tu te coboară pe pământ, / Fii muritor ca mine”), întrucât ceea ce ne interesează aici nu este căutarea neconcordanţelor dintre filosofia şi poezia lui Eminescu (a pretinde consistenţă logică între speculaţiile din „Caiete” şi alegoria genială pe care s-a clădit cel mai izbutit poem al său ar trăda, de-altminteri, o lamentabilă obtuzitate belferească), ci evidenţierea unui mod anume de a concepe eternitatea. Deşi îmbibat de pesimism, căci un destin repetat la nesfârşit e mai degrabă  o caznă sisifică decât un viitor de jinduit, acest fel de a vedea lucrurile nu poate fi despărţit de o aspiraţie cum nu se poate mai omenească: aceea de a-ţi retrăi iarăşi şi iarăşi viaţa.

Este exact ideea pe care o refuză Blaga:

                   „Pe căile vremii se duc şi vin

                   cu pas adânc ca de soartă

                   albe fecioare şi negre fecioare:

                   îndemnuri cereşti

                   să fim încă o dată,

                   să fim încă de-o mie de ori,

                   să fim, să fim!

                   Dar eu umblu lângă ape cântătoare

                   şi cu faţa-ngropată în palme – mă apăr:

                   eu nu! Amin” [8]

În răspăr cu concepţia eminesciană, pentru Blaga veşnicia este sinonimă cu încremenirea într-o stare imuabilă:

                   „Eu cred că veşnicia s-a născut la sat.

                   Aici orice gând e mai încet,

                   şi inima-ţi zvâcneşte mai rar,

                   ca şi cum nu ţi-ar bate viaţa în piept,

                   ci adânc în pământ undeva” [9]

dar cum oprirea totală a timpului ar fi un non-sens, poetul se mulţumeşte cu o aproximare a ei: pseudo-atemporalitatea unei lumi în care devenirea este încetinită până aproape de limita stagnării. Persistenţa curgerii netulburate a izvorului din Lancrăm este o metaforă a acestei permanenţe, ce sugerează, dincolo de schimbările inevitabile, prezenţa ascunsă în adâncul întocmirilor mundane a unui substrat invariant de natura unei simili-veşnicii:

                         „Împărăţii s-au prăbuşit.

                         Războaie mari ne-au pustiit.

                         Numai la Lancrăm sub răzor

                         rămas-a firav un izvor.

 

                         Păduri s-au stins. Şi rând pe rând

                         oameni în umbră s-au retras,

                         veşminte de pământ luând.

                         Dar şipotul, el a rămas.

 

                         De-a lungul anilor în şir,

                         de câte ori în sat mă-ntorc,

                         mă duc să-l văd. E ca un fir

                         pe care Parcele îl torc” [10] .

E însă de la sine înţeles că încetinirea proceselor nu ar putea constitui nici măcar o reţetă de dilatare subiectivă a timpului, nemite una de eternizare (chiar dacă, în viziunea lui Eminescu, veşnicia poate proveni din însăşi lungirea peste măsură a timpului: ”Timpul mort şi-ntinde trupul şi devine vecinicie”). Dacă am trăi viaţa de câteva ore a unei efemeride, copacii „ce se scutură de vânt” ne-ar părea la fel de încremeniţi ca statuile; în schimb, dacă inima ne-ar bate în ritmul schimbărilor geologice, munţii ar creşte şi apoi s-ar topi în aer sub ochii noştri ca o bucăţică de zahăr într-o ceaşcă de ceai, dar nici într-un caz nici în celălalt sentimentul trecerii inexorabile a timpului nu ar avea de ce să fie mai puţin acut.

Comparându-se cu Creatorul, Arghezi, „prins adânc între vecii şi ceaţă” [11] , îşi deplânge scurtimea zilelor: „Din vecinicia ta nu sunt măcar un ceas” [12] , dar este evident că tragismul condiţiei a cărei conştiinţă îl macină pe poet nu s-ar fi atenuat întru nimic prin simpla extindere a „ceasului” la o zi sau la un veac. Aceasta fiindcă aici nu încap jumătăţi de măsură: aut imortalitas aut nihil ! Dacă tot suntem sortiţi unei stingeri definitive, nu mai contează cât trăim. Pentru fiinţa muritoare, longevitatea devine un detaliu lipsit de relevanţă ontologică.

Dar nemurirea? Poate fi ea gândită în termenii unei analize logice?

Teologii mai multor religii văd în ea un privilegiu absolut al divinităţii. În viziunea tradiţională, şi omului i se promite [13] o nemurire, dar una „de gradul doi”, viaţa veşnică, ce nu reprezintă neapărat abolirea timpului, ci numai prelungirea indefinită a unei existenţe postume. În ciuda enigmaticei şi derutantei profeţii din Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul („Şi s-a jurat [...] că timp nu va mai fi”), ideea creştină, aflată în perfect acord cu cele mai vechi concepţii religioase cunoscute, este, în general, aceea că, după moarte se va întâmpla ceva cu noi, ceea ce înseamnă că timpul va mai persista încă, fie şi într-o nouă ipostază, transfigurată, precum întreaga realitate postanastatică.

Tot pentru o continuare a existenţei timpului în eonul consecvent Judecăţii pledează şi definiţia christică a vieţii de apoi, cuprinsă în cuvântarea de despărţire ţinută la Cina cea de Taină: „Iar viaţa veşnică aceasta este: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” [14] . Cunoaşterea umană având întotdeauna un caracter procesual şi nefiind niciodată exhaustivă (cu atât mai mult atunci când e vorba de explorarea Absolutului divin, inepuizabil prin definiţie), ea nu se va putea dispensa de timp nici în veacul acesta şi nici în cel ce va să vină. Prelungirea în veşnicie a temporalităţii fiinţei umane apare astfel ca un corolar al infinităţii lui Dumnezeu, pe care o durată limitată nu ne-ar putea îngădui să ne-o apropriem. Argumentul scripturistic se adaugă astfel logicii simţului comun pentru care timpul nu constituie numai un mediu vremelnic de existenţă a conştiinţei umane, ci însăşi substanţa sa intimă.

În cazul postexistenţei spiritului, eternitatea pare a însemna deci numai o durată nesfârşită, nu ieşire din timp, adică atemporalitate. Căci potrivit dogmaticii creştine tradiţionale, atemporalitatea constituie apanajul exclusiv al lui Dumnezeu. Totuşi, pe măsura aprofundării raporturilor filosofice dintre timp şi cauzalitate, teologia contemporană a ajuns să îşi pună şi problema, vădit eterodoxă, a unui dumnezeu pentru care devenirea ar putea avea sens. Este mai cu seamă cazul aşa-numitei „teologii a procesului”, ce ia în considerare posibilitatea ca divinitatea însăşi să fie susceptibilă de un anume fel de evoluţie. Schubert Ogden [15] , William Kneale [16] , Robert Coburn [17] , şi mulţi alţii văd lucrurile în acest fel, bazându-se în principal pe ideea, prezentă încă la Friedrich Schleiermacher [18] , că o fiinţă atemporală nu ar putea să îşi fixeze scopuri şi să acţioneze în vederea îndeplinirii lor. Readusă în actualitate de asemenea îndrăzneţe încercări de regândire a străvechii teme a atributelor divine, problema atemporalităţii Creatorului merită să ne reţină puţin atenţia.

Pentru majoritatea autorilor din perioada patristică şi medievală, atemporalitatea reprezenta o calitate divină esenţială, una dintre „perfecţiunile” sine qua non, obligatoriu prezente în orice definiţie a lui Dumnezeu. Ideea a părut multă vreme atât de naturală încât chiar şi cititorul actual lipsit de orice prejudecăţi dogmatice rămâne surprins la lectura unor dubii precum cele exprimate în vremea noastră de Nelson Pike: „Nu am putut să descopăr o legătură logică clară între ideea că Dumnezeu este mai mare decât orice altă fiinţă care poate fi concepută şi ideea că Dumnezeu este atemporal” [19] .

Totuşi postulatul vechii teologii conform căruia fiinţa desăvârşită ar trebui să fie şi atemporală are o bază logică ce nu poate fi ignorată: posesia actuală, într-o măsură supremă, a tuturor calităţilor anulează atât necesitatea, cât şi orice posibilitate de schimbare, golind de sens ideea devenirii. Aşadar timpul, care înseamnă tocmai transformare, evoluţie nu are ce căuta în definirea absolutului divin.

E drept însă că un atare raţionament este pur filosofic. Departe de a i se putea găsi o fundamentare scripturistică, el dovedeşte mai degrabă cât de profund înrădăcinată în gândirea Părinţilor era ideea parmenidiană ce identifica perfecţiunea cu imobilitatea. Crescuţi la şcoala platonismului [20] şi a surselor sale, întemeietorii dogmaticii creştine au depus un uriaş şi laborios efort de a concilia două idei greu compatibile: conceptul filosofic de Fiinţă Supremă perfectă şi imuabilă, de sorginte păgână, grecească, şi divinitatea personală a revelaţiei iudeo-creştine, Dumnezeul activ şi iubitor, profund implicat în istorie despre care ne vorbesc Scripturile (ta Biblia). Lectura oricărui tratat de dogmatică arată că, din păcate, integrarea fără fisură  a acestor concepţii divergente nu a reuşit niciodată.

Senzaţia cititorului atent al mai tuturor marilor sinteze, de la Dogmatica sfântului Ioan Damaschin la Summa Theologiae d’aquiniană, este că ni se vorbeşte succesiv despre doi dumnezei: Absolutul speculaţiei filosofice, idee măreaţă, dar remarcabil de inutilă pentru viaţa sufletească a credinciosului, şi Dumnezeul tripersonal al celor  două Testamente, proniator şi ocrotitor al umanităţii în general, dar şi al fiecărui individ în parte, fără discriminare, întrucât „face să răsară soarele Său peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi” [21] . Cel dintâi constituie o abstracţiune inaccesibilă, pe când Cel de al doilea se află la îndemâna oricui (şi chiar într-o mai mare măsură la a celor „săraci cu duhul” [22] decât la a „filosofilor şi savanţilor” [23] ). În contextul tentativei de compatibilizare a acestor două chipuri neasemănătoare ale divinităţii, clarificarea conţinutului noţiunilor de eternitate şi atemporalitate joacă un rol esenţial.

Dacă imaginea populară a veşniciei a fost întotdeauna aceea a unei durate infinite, teologia a văzut mai degrabă eternitatea divină ca pe o transcendere a timpului. În secolul al XI-lea, părintele scolasticii Anselm de Canterbury sintetiza această perspectivă scriind: „N-ai fost ieri şi nu vei fi mâine, dar eşti ieri şi azi şi mâine; mai exact încă, de fapt, Tu nu eşti nici ieri, nici azi, nici mâine pentru că simplu eşti în afara oricărui timp (subl. noastră). Ieri şi azi şi mâine nu sunt decât în timp; dar Tu, pentru că nimic nu este fără Tine, nu eşti într-un loc, nici într-un timp, ci toate lucrurile sunt în Tine; nimic nu Te conţine, ci Tu le conţii pe toate” [24] .

Poziţia aceasta, larg împărtăşită, şi nu numai în secolele trecute, nu este însă inatacabilă. Oricum, pentru a o putea supune unei analize, se cere lămurit mai întâi ce sens acordăm afirmaţiei că „Dumnezeu conţine totul”. Potrivit definiţiei canonice, substanţa divină nu poate fi decât simplă şi nedecompozabilă, altminteri s-ar putea ajunge la fisurarea, dezagregarea sau, dimpotrivă, completarea, ameliorarea ei. „Căci, ne-o spune în cel mai pur spirit al gândirii dialectice antice sfîntul Ioan Damaschin, compunerea este principiul luptei; lupta, principiul dezbinării; dezbinarea principiul descompunerii; iar descompunerea este cu totul străină lui Dumnezeu” [25] . Totodată, ea trebuie să fie omniprezentă şi, ca atare, nimic nu o poate limita. Dumnezeu este deci, necesarmente, necircumscris [26] . În sensul acesta El conţine tot existentul şi, prin aceasta, şi timpul, pe care îl îmbrăţişează fără ca temporalitatea să Îi afecteze în vreun fel natura intimă, după cum nici existenţa lumii create nu o poate face.

O doctrină divergentă s-a născut în iudaismul secolului al XVI-lea. Pentru Isaac Luria (1514-1572), conducătorul şcolii rabinice din Safed (Palestina) de după expulzarea evreilor din Spania, apariţia universului nu a rămas fără urmări asupra Creatorului, deoarece l-a obligat pe acesta să se limiteze, retrăgându-se parţial în Sine spre a face loc lumii. Această „contracţie” (ţimţum), ce reprezintă totodată o formă de chenoză, un sacrificiu liber asumat de divinitate din dragoste pentru creatură, constituie un eveniment al înseşi vieţii lui Dumnezeu, care ne împiedică să îi mai atribuim acestuia atemporalitatea impasibilă a conceptului platonic. După cum subliniază Mircea Eliade, „Luria consideră actul cosmogonic ca având loc în Dumnezeu” [27] . În plus, „un rest al luminii divine rămâne în spaţiul primordial creat prin ţimţum” constituindu-se într-o punte între Creator şi creatură şi o speranţă de salvare pentru aceasta din urmă. Acest reziduu divin ce va contribui la restaurarea finală (tikkun) ar putea fi asemănat întrucâtva cu energiile necreate din învăţătura palamită, asupra funcţiei cărora va trebui să mai revenim.

În contemporaneitate, filosoful protestant Nicholas Wolterstorff, care face apel la „dez-elenizarea” concepţiei creştine despre Dumnezeu, a afirmat, cu toată tăria, că „o teologie care optează pentru un Dumnezeu etern nu poate fi o teologie fidelă mărturiei biblice” şi „nu poate evita intrarea în conflict cu mărturisirea lui Dumnezeu ca răscumpărător” [28] . Prin întruparea Logosului la „plinirea vremii”, divinitatea s-a inserat în timp, ceea ce l-a determinat pe Bernard R. Brasnett să afirme că „dacă Încarnarea este o încarnare reală (şi creştinismul eşuează chiar în miezul său dacă nu este aşa), ea este apariţia lui Dumnezeu într-o lume unde timpul este real” [29] . Pe de altă parte însă, dogma unirii enipostatice a naturilor divină şi umană în persoana lui Iisus Hristos lasă totuşi loc pentru coexistenţa paradoxală a atemporalităţii şi temporalităţii în structura lăuntrică unitară, dar teandrică, a Mântuitorului.

Nu încape îndoială că, potrivit concepţiei religioase iudeo-creştine, există o istorie a Revelaţiei şi a Mântuirii marcată de momente cruciale (inclusiv în sens literal, căci Răstignirea a fost crucială la propriu) pe parcursul cărora Dumnezeu a intervenit în lume făcându-şi cunoscute, adesea în modul cel mai explicit, intenţiile. Or, urmărirea de scopuri şi, în general, orice act de voinţă presupun distincţii temporale, existenţa unui „acum” al hotărârii şi a unui „cândva” al atingerii ţelului, a unui prezent şi a unui viitor. Creaţia însăşi a fost un asemenea act şi, de aceea B. R. Brasnett s-a putut întreba: „Cum poate un Dumnezeu, El însuşi în afara timpului, să producă ceea ce este nou, şi deci în timp?”²⁹ . La rândul său, Lewis R. Farnell constata faptul că „nici un scriitor antic sau recent nu a reuşit să arate cum anume ideea de creaţie este compatibilă cu ideea de atemporalitate [...], fiindcă a crea înseamnă în mod necesar a face ceva nou, ceva ce nici măcar în formă nu a existat înainte; iar „nou” şi „înainte” sunt determinaţii temporale” [30] .

Să fie atunci mai acceptabilă ideea unui Dumnezeu etern doar în sensul „slab” al cuvântului, adică nu atemporal, ci numai existând din veşnicie şi pentru veşnicie? „Dacă trebuie să raţionăm empiric în ceea ce priveşte atributele lui Dumnezeu, scrie Peter A. Bertocci, timpul, ca durată şi succesiune, trebuie să fie aplicabil la experienţa lui Dumnezeu, chiar dacă intervalul Lui temporal este mult mai mare şi tempoul Lui este diferit de al nostru” [31] . Un număr de teologi contemporani (printre care, cu o deosebită vigoare şi risipă de argumente, Oscar Cullmann [32] ) tind să agreeze o atare soluţie [33] , dar nu putem trece cu vederea faptul că ea antrenează dificultăţi majore.

Principala piedică în acceptarea tezei temporalităţii divine rezidă în imposibilitatea concilierii ei cu omniscienţa lui Dumnezeu. Dacă timpul intervine în vreun fel în modul în care Dumnezeu cunoaşte lucrurile, adică dacă în mintea divină există succesiune de idei, atunci El nu posedă acum cunoaşterea completă a ceea ce va fi. Charles Hartshorne, care a făcut pasul riscant de a accepta această idee, nu ezită să afirme că „şi Dumnezeu are un viitor” [34] . A accepta însă că experienţa lui Dumnezeu se îmbogăţeşte în timp ar însemna distrugerea din temelii a întregului edificiu al oricărei învăţături religioase, căci în acest caz ar exista riscul ca El să îşi revizuiască oricând principiile, să se dezică de ceea ce le ceruse oamenilor până la un moment dat şi să le pretindă în continuare cu totul altceva [35] . În fond, ce l-ar putea împiedica să o facă o dată ce este dotat cu voinţă liberă şi atotputernic? Destinul lumii s-ar transforma atunci într-un joc imprevizibil, aflat la cheremul capriciilor unei divinităţi mult prea asemănătoare cu zeii ignoranţi şi pătimaşi ai unor religii apuse. Or, dacă dorim să păstrăm imaginea unui Dumnezeu atotştiutor şi consecvent cu Sine, nu putem coborî atât de jos ştacheta atributelor divine, decât, poate, cu riscul unei absurde identificări a Creatorului cu demiurgul mărginit al cosmogoniei gnostice.

Ca o paranteză pe care nu avem intenţia să o dezvoltăm aici, ar fi de observat faptul că, în epoca modernă, Creatorul atemporal tinde să fie înlocuit nu doar de un Dumnezeu supus timpului, ci de Timpul însuşi. La întrebarea cum au apărut viaţa sau omul pe Pământ, ştiinţa evoluţionistă, sprijinită pe argumente de incontestabilă consistenţă, răspunde că bio- sau antropogeneza sunt produse ale timpului. A apărut astfel convingerea că o durată suficient de lungă face posibilă apariţia unor entităţi oricât de complexe, ceea ce înseamnă că timpului i se atribuie nelimitate virtuţi creatoare. El ajunge să se substituie astfel cu succes „Făcătorului-a-toate”, care, din perspectiva ştiinţei, devine, vorba lui Laplace, „o ipoteză inutilă”. Pe de altă parte însă, tot ştiinţa actuală, prin acceptarea viziunii relativiste care leagă strict timpul de materie, detronându-l din poziţia privilegiată de cadru absolut al devenirii universale, a slăbit considerabil tăria argumentelor acelor gânditori care încercau să facă din Dumnezeu un „ocupant al timpului”. Ea contribuie astfel, fără voie, la consolidarea concepţiei teologice tradiţionale potrivit căreia timpul „nu este nici un fel de Umgrund sau Urgrund anterior lui Dumnezeu Însuşi, nici un mediu creat de Dumnezeu, în care, creându-l, El Însuşi se vede scufundat şi în care apoi îşi lansează creaturile” [36] .

Revenind la fondul discuţiei noastre, abordarea din perspectivă iudeo-creştină a eternităţii divine se loveşte de inexistenţa unei învăţături biblice explicite asupra acesteia. Textul sacru face referiri frecvente la veşnicia Tatălui Ceresc [37] , ca şi la a celorlalte persoane ale Trinităţii [38] , dar nu ne spune ce anume trebuie să înţelegem prin veşnicie sau, cel mult sugerează că ar fi vorba despre o durată incalculabilă, extinsă în ambele direcţii ale axei temporale. Faptul că Dumnezeu îşi aminteşte („Că Cel ce răzbună sângele lor şi-a adus aminte. N-a uitat strigătul săracilor” Ps. 9, 12; „Căci Dumnezeu nu este nedrept, ca să uite lucrul vostru şi dragostea pe care aţi arătat-o pentru numele Lui” Evr. 6, 10), previne, avertizează şi cunoaşte dinainte viitorul („Lui Dumnezeu îi sunt cunoscute din veac lucrurile Lui” Fapt. 15, 18) ne-ar putea îndemna să fim de acord cu Schubert Ogden, care afirmă că „supoziţia temporalităţii esenţiale  a lui Dumnezeu nu este o invenţie a lui Heidegger şi a altor filosofi moderni, ci este, mai degrabă descoperirea centrală implicită în mărturia Sfintei Scripturi, iar locus classicus pentru ea sunt Vechiul şi Noul Testament” [39] .

Totuşi a deduce existenţa unei temporalităţi intrinseci a lui Dumnezeu din faptul că El cunoaşte timpul ar fi la fel de naiv ca a-l concepe drept spaţial pentru simplul motiv că poate cunoaşte spaţiul. Potrivit Bibliei, timpul nu a preexistat momentului Creaţiei, ci este el însuşi un produs al acesteia („În zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit şi nouă prin Fiul, pe Care L-a pus moştenitor a toate şi prin Care a făcut şi veacurile” Evr. 1,2). Simultaneitatea apariţiei lumii şi a timpului este subliniată şi de Sfântul Augustin, care afirmă că Dumnezeu a creat lumea cu timpul şi nu în  timp [40] . De altfel, dacă vreodată Sfinţii Părinţi ar fi acceptat ideea unui Dumnezeu temporal, problema tipului de activitate pe care Acesta a desfăşurat-o înainte de facerea lumii ar fi trebuit să constituie o preocupare teologică majoră, lucru care, după cum se ştie, nu s-a întâmplat. E limpede că expresia frecvent folosită „mai înainte de toţi vecii” cuprinsă şi în Simbolul Credinţei era înţeleasă ca desemnând nu un moment îndepărtat al timpului, ci o stare „anterioară” cronogenezei înseşi.

Admiterea atemporalităţii divine are însă şi alte implicaţii. Mai mulţi teologi moderni reproşează acestei teze că îl îndepărtează excesiv pe om de Dumnezeu, întrucât contribuie, pe de o parte la crearea imaginii unei divinităţi impasibile, mai puţin sau deloc preocupate de destinul istoric al omenirii şi, pe de altă parte, la slăbirea ideii biblice fundamentale privind asemănarea dintre om şi Dumnezeu.

Prima obiecţie este demontată convingător de E. L. Mascall [41] , care arată că simultaneitatea prezenţei în conştiinţa lui Dumnezeu a tuturor clipelor timpului, departe de a-l îndepărta pe Acesta de om sporeşte aria şi amplitudinea compasiunii divine, pentru care persoana noastră nu se limitează la ceea ce reprezentăm astăzi, ci cuprinde tot ceea ce am fost şi vom fi până la sfârşitul zilelor noastre. Cea de a doua obiecţie păleşte, la rândul ei, dacă se ţine seama de unele dintre observaţiile anterioare privind distincţia dintre prezentul psihologic şi momentele infinitezimale ale timpului fizic (v. cap. 3 şi 4).

Am arătat pe larg că timpul nostru interior nu este constituit din momente de durată nulă, ci din calupuri temporale de dimensiuni măsurabile, care includ întotdeauna, pe lângă nucleul central al clipei nemijlocit prezente, atât o porţiune de trecut percepută subiectiv ca persistând încă, cât şi o mică tranşă de viitor, adică de anticipare a clipei următoare fără de care orice acţiune umană ar fi de neconceput. Henri Bergson şi toţi cei care l-au urmat [42] vedeau şi ei lucrurile în acelaşi fel. Dar dacă este aşa, atunci timpul nostru seamănă mai puţin cu cel al lumii neînsufleţite şi mult mai mult cu percepţia divină, în simultaneitate, a tuturor celor trei domenii ale trecutului, prezentului şi viitorului. Atâta doar că, din pricina imperfecţiunii minţii omeneşti, tranşa de timp universal pe care o putem îmbrăţişa dintr-o singură privire este relativ modestă, pe când aceea accesibilă lui Dumnezeu („Cel ce singur are nemurire şi locuieşte întru lumină neapropiată” [43] ) se întinde la infinit în ambele direcţii ale timpului.

Dar, dincolo de orice speculaţie filosofică, rămâne deschisă problema modului în care poate fi împăcată atemporalitatea divină cu prezenţa activă a lui Dumnezeu în istorie. Deja citatul E. L. Mascall sugerează o soluţie la care un fizician relativist ar putea adera fără dificultate. Totul nu ar fi decât o problemă de sistem de referinţă. La fel cum pentru doi observatori diferiţi timpul se scurge în mod diferit, ba chiar succesiunea anumitor evenimente poate fi intervertită, aceleaşi acte divine sunt susceptibile de perspective deosebite: ele îi apar omului drept situate în timp, cu toate că pentru Dumnezeu sunt atemporale.

Nu mult diferită este şi opinia celui mai mare teolog ortodox român, Dumitru Stăniloae. Accentuând ideea fundamentală a caracterului personal al Dumnezeului creştin, acesta arată că orice persoană acţionează „pe două registre principale: registrul existenţei în sine însăşi şi registrul activităţii pentru altul. O mamă poate să se joace cu copilul, coborând la vârsta lui, dar în acelaşi timp ea păstrează conştiinţa sa matură de mamă. Dumnezeu cel în Sine, mai presus de timp, Se întâlneşte cu creaturile temporale prin energiile Sale” [44] .

Iată aşadar o posibilă punte de legătură între neliniştitoarea atemporalitate divină şi timpul nostru însetat de eternitate: energiile necreate ale învăţăturii palamite. O a doua o descoperă D. Stăniloae în consideraţiile despre timp ale Sfântului Maxim Mărturisitorul. Subscriind la ideea predecesorilor săi că timpul a început o dată cu Geneza, Sfântul Maxim presupunea totuşi existenţa dintotdeauna în sânul eternităţii lui Dumnezeu a unei forme de pretimp, eonul divin virtual ce s-a actualizat numai în momentul Creaţiei. „Timpul, când se opreşte din mişcare, scrie Sfântul Maxim, este eon, şi eonul, când se măsoară, este timp purtat de mişcare” [45] . Ideea e, indubitabil, de inspiraţie platonică şi cu greu i s-ar putea găsi un temei biblic, dar ea poate exercita o anumită forţă de seducţie, mai cu seamă asupra unui obişnuit al speculaţiei filosofice greceşti cum erau atât autorul ipotezei cât şi teologul român care a preluat-o [46] .

Remarcabilă în acest context este definiţia percutantă pe care D. Stăniloae o dă timpului: timpul este distanţa dintre om şi Dumnezeu. Fiinţa umană aspiră la eternitate, aflându-se aşadar permanent într-o formă mai mult sau mai puţin conştientizată de aşteptare a eonului despre care vorbeşte Sfântul Maxim. „Această distanţă va fi învinsă numai în deplina uniune finală dintre om şi Dumnezeu” [47] . Eliminarea faliei temporale ce ne desparte de divinitate constituie condiţia sine qua non a îndumnezeirii pe care o preconizează teologia mistică. „Fiinţele create nu puteau avea de la început eternitatea, scrie D. Stăniloae, căci aceasta ar fi însemnat să fie eterne prin firea lor; dar între calitatea de creaturi şi atributul eternitate prin fire este o contradicţie. Ele trebuiau să ajungă la eternitate printr-un efort propriu, ajutat de harul dumnezeiesc. De aici rezultă necesitatea pozitivă a mişcării şi a timpului” [48] . Ţelul final fixat omului de către divinitate ar fi, în această perspectivă, realizarea unui adevărat salt ontologic, prin care individul îşi părăseşte natura muritoare şi, precum o declară Sfântul Grigorie Palama „devine fără început şi fără sfârşit” [49] .

Timpul constituie deci un dar divin şi totodată un ajutor în măsura în care creează condiţiile necesare pentru o apropiere treptată a omului de Dumnezeu. Atingerea scopului implică şi anularea intervalului ce îi desparte, adică dispariţia timpului, acesta fiind şi sensul misterioasei profeţii din Apocalipsă că „timp nu va mai fi”. Este exact ceea ce se întâmplă în sânul naturii divine tripersonale unde, aşa cum o arată acelaşi D. Stăniloae, „durata aşteptării este redusă la zero, căci iubirea între subiectele dumnezeieşti este simultană în toată perfecţiunea ei” [50] . Acolo timpul  nu are sens, pe când în lumea noastră el este o condiţie obligatorie a avansării către momentul abolirii sale. „Dar, pe această cale a noastră spre eternitate, Dumnezeu însuşi trăieşte cu noi aşteptarea şi deci timpul, în planul energiilor Sale (subl. noastră) sau al relaţiilor Sale cu noi. Şi aceasta pentru că El Însuşi trăieşte voluntar limitarea ofertei iubirii Sale. A se vedea spre exemplu istoria Revelaţiei şi a deplinei ei actualizări. Dumnezeu trăieşte simultan eternitatea Sa în relaţiile intertreimice şi raportul temporal cu fiinţele create; sau, chiar în relaţiile cu acestea. El trăieşte atât eternitatea cât şi timpul (subl. noastră) [51] .

Se observă că, prin luarea în considerare a distincţiei palamite dintre natura şi lucrările lui Dumnnezeu, devine posibilă depăşirea paradoxului unei divinităţi concomitent temporale şi atemporale, evitându-se totodată reproşul de „schizoidizare a dumnezeirii” pe care Carl F. H. Henry îl aducea adepţilor teoriei procesului.

La întrebarea „cum poate fi totuşi Dumnezeu contemporan cu fiecare persoană umană în fiecare moment al istoriei?” s-ar putea căuta un răspuns în consideraţiile dintr-un capitol anterior (5). Analizând conceptul de succesiune, arătam acolo, în spiritul observaţiilor lui E. Schrödinger, că nu se poate vorbi de anterioritatea sau posterioritatea unui eveniment în raport cu un altul decât dacă cele două evenimente sunt corelate cauzal. Relaţia de cauzalitate induce atunci o ordine temporală, constând în anterioritatea evenimentului-cauză faţă de evenimentul-efect. Câtă vreme însă nici unul dintre cele două evenimente nu exercită vreo influenţă asupra celuilalt, ele trebuie considerate simultane, întrucât nu îndeplinesc condiţia de ordonare în timp. Ce implicaţii are o asemenea definire a succesiunii şi simultaneităţii asupra raporturilor temporale dintre om şi Dumnezeu?

Potrivit formulărilor dogmatice unanim acceptate, Dumnezeu este suficient Sieşi şi nu depinde în nici un fel de creaturile sale. A-l considera influenţabil în fiinţa Sa de oricare dintre acestea, fie ele făpturi umane sau îngeri, ar reprezenta cea mai scandaloasă dintre erezii. În aceste condiţii, nici un eveniment al vieţii divine, nici un gând al lui Dumnezeu nu pot fi socotite ulterioare vreunui eveniment din istoria cosmosului sau vreunei trăiri ori cugetări umane. Ceea ce Schrödinger numea „simultaneitate potenţială” este şi rămâne un fapt etern valabil pentru relaţia lui Dumnezeu cu timpul uman. „Momentul” Său prezent se află într-o perpetuă concomitenţă cu toate clipele timpului lumii create, o dată ce El a fost, este şi va fi pentru totdeauna în afara domeniului realităţilor asupra cărora ar putea acţiona vreodată omul.

În schimb, pentru Dumnezeu nu există un domeniu al realităţii în care El să nu fie nemijlocit prezent. Spre deosebire de efectele acţiunilor din lumea fizică, a căror propagare este limitată de viteza luminii, efectele voinţei lui Dumnezeu se manifestă instantaneu în orice punct al universului. Ca urmare, atunci când se referă la Cauza Primă sfera extensibilă de rază finită pe care o trasează Schrödinger în jurul oricărui eveniment-cauză cuprinde tot ceea ce există. Funcţia ordonatoare a cauzalităţii e definită atunci pe întregul domeniu al realităţii, iar dacă recunoaştem implicarea activă a lui Dumnezeu în toate evenimentele lumii, va trebui să admitem atunci şi corelarea temporală (prin anterioritate cauzală) a acţiunii divine cu fiecare dintre propriile noastre acţiuni. Încă o dată, Dumnezeu se dovedeşte deopotrivă atemporal prin concomitenţa sa eternă cu prezentul mobil al creaturilor Sale şi temporal prin relaţia cauzală pe care o întreţine cu ele.

Dacă nu ar fi decât sincron cu prezentul fiecăruia dintre noi, aceasta ar însemna ca El să se mărginească la condiţia de deus otiosus, spectator impasibil al întâmplărilor din lume, întrucât simultaneitatea este incompatibilă cu determinarea cauzală. Or, conform viziunii creştine, Dumnezeu este şi Proniator, părinte preocupat de viaţa făpturilor Sale, ceea ce îl leagă temporal de ele şi de destinul lor. Cauză şi totodată finalitate a acestui destin, El întruneşte simultan atributele contradictorii de a fi mereu actual şi totuşi „mai înainte de toţi vecii”, prezent hic et nunc, dar şi în eschaton, după cuvântul din Apocalipsă: „Eu sunt Alfa şi Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine, Atotţiitorul” [52] .

 

 

Capitolul "Un paradox temporal: eternitatea" face parte din volumul "Chronosophia" în curs de apariţie la Editura Fundaţiei Culturale Române