Eul şi timpul

de Iulian Grigoriu

Moto: „…Asemenea copiilor… spune Biblia, aşa trebuie să devenim pentru a înţelege... Trebuie să ne lepădăm aroganţa adultă, care priveşte întreg trecutul cu condescendenţă, de la înălţimea prestigiului ştiinţei moderne”[1]

Cel mai înalt nivel spiritual l-am atins, aşa cum se întîmplă în mod obişnuit, la vîrsta de 4 ani, atunci cînd mirarea în faţa existenţei atinge cele mai înalte cote. Mirarea existenţială spontană, profundă, o depăşeşte net pe cea intelectuală, speculativă, şi, o dată cu aceasta, rămîne inutilă construcţia lumii prin intelect şi raţiune pură, eventual de tip kantian, ca şi speculaţia dialectică de tip hegelian, subsumate stării de filozofie, cu toate că şi aceste modalităţi de gîndire rămîn la îndemîna filosofului timpuriu. Nimic nu devine atunci, ci totul decurge, se întîmplă firesc, spontan: cunoaşterea este o formă de revelaţie, lumea, visele, regulile morale, cele de sus şi cele de jos coexistă. Lumea copilului se află dincolo de pluralism, într-un mic şi fragil paradis. Datul ontologic al copilului cuprinde lumea cu întrebările încă nepuse, dar şi cu răspunsurile sale potenţiale. În gîndurile sale neexprimate, trăieşte efectiv o altă lume, la fel de bogată, de materială, de-plină: toată lumea exterioară este un caz particular al ecuaţiei personale, de tip monadic sau inteligibil. Lumea întrebărilor, de altfel, survine după ce copilul s-a aflat deja în posesia răspunsurilor. De aceea nici nu şi le-a dat, fiindcă întrebările erau inutile. Copilul este stăpîn pe calea pascaliană a căutării, în deplinătatea aflării.

Dar de ce apare întrebarea, neliniştea, mirarea? În acest moment, expresia unei voci interioare (şi care nu avea nevoie neapărat de exprimare) a atins accidental echilibrul cu forţele disociante ale societăţii. Ceea ce în interior se află ştiut şi bine constituit în inexprimabil, începe să se clatine în virtutea unui limbaj care din exterior, începe să traseze deja limite, wittgensteinian vorbind, din cauza servituţilor gîndirii, a operaţiilor logice necesare care trebuie făcute zi de zi. Din acest moment, Paradisul, ca şi Infernul, din simple amintiri, încep să devină certitudini. Prin fisura primei întrebări a copilului se strecoară încet-încet cortegiul tuturor erorilor omeneşti.

Eul pur – eul durată

Ionel Dobrogeanu Gherea[2] este filosoful care aspiră la un alt sistem al eului (precum Merleau Ponty în Phenomenologie de la perception[3]), situîndu-se pe o poziţie diferită de cea kantiană, bergsoniană sau fenomenologică. Demersul său ţine de o analitică a eului, dintr-o perspectivă preponderent gnoseologică, cu toate că atinge şi laturi ontologice. Adică, filosoful român îşi pune şi întrebarea cu sens ontologic (ce este lumea în raport cu eul?) dar răspunde în plan fenomenologic, obţinînd mai multe perspective pentru realitate: „fascicul de durate conştiente”, „durată inconştientă”, „spaţii neştiute care stau între existenţe ştiute”, „suport metafizic”, „intersubiectivitate”.

În prefaţa la acest volum, Gh. Vlăduţescu înaintează prezumţia că I.D. Gherea se instalează într-un idealism subiectiv, „în termeni parcă berkeleyeni”. În acelaşi timp, demersul filosofului român înlocuieşte pe esse est percipi prin, să zicem „a exista înseamnă a avea durată proprie”. Poate să nu pară spectaculos, însă pentru a ajunge aici trebuie să organizezi, să re-creezi un întreg sistem filosofic pe care vom încerca să-l urmărim în continuare.

Concepţia sa asupra eului, consideră Gh. Vlăduţescu, se apropie de cea a lui Aristotel referitor la substanţă. Eul este întrucîtva ca şi substanţa aristotelică, „pentru că asemenea ei nu are originaritate metafizică (substanţa rezultînd din materie şi formă, dar odată constituit, tot la fel, fiinţează autonom… ceea ce vrea să zică după legile, după normele proprii. Ca substanţa deci, eul nu este inteligibil în şi prin sine…”.

La Aristotel, substanţa e suportul schimbării, iar S este o substanţă, dacă este subiect de predicate, fără a putea fi predicat de vreun alt subiect – deci substanţă este ceea ce nu e într-un subiect, dar poate fiinţa separat de acesta, deci este substanţă ceea ce are o existenţă de sine stătătoare. La Aristotel, un om este substanţă, pe cînd la Spinoza, numai Dumnezeu există cu adevărat de sine stătător, pentru ca la Descartes, substanţa să îmbrace două aspecte contrare (res cogitans, gîndirea şi res extensa, materia). Se va vedea însă, că faţă de Aristotel, la care substanţa rămîne identică pe parcursul schimbării, la Gherea, partea substanţială a eului este cea schimbătoare, răspunzătoare de criteriul diferenţei, eul fiind un amestec între idee (eu pur) şi devenire (eu substanţial).

Întrebările pe care şi le pune filosoful în discuţie au un aspect gnoseologic:

„Cum oare elementele duratei mele conştiente reuşesc ele să semnifice ceea ce este dincolo de limita lor? Cum fac ele pentru a viza lucruri invizibile? Se pare că tot ce se află în afara curentului conştient ar trebui prin esenţă să fie terra incognita”.

În acelaşi mod, „de drept, durata mea conştientă ar trebui să fie sinonimă cu tot, şi însăşi ideea unei realităţi care să-i fie exterioară ar trebui să pară tot atît de absurdă ca ideea unui lucru în afara universului… cum se face însă de fapt cunoaşterea transcende duratamea conştientă…? Iată problemele esenţiale ale gnoseologiei şi poate ale întregii filosofii, şi le putem intitula pe scurt: problemele cunoaşterii sau ale lumii exterioare”.

În finalul lucrării sale, I.D. Gherea va formula corect şi va răspunde la aceste întrebări, pe care, dealtfel şi le pune cu multă insistenţă şi filosoful nostru timpuriu.

Enigma eului

I.D. Gherea caută să descopere enigma eului, care nu este nici trupul cu atomii săi care se schimbă, nici memoria (nu-mi pot aminti o durere de cap din copilărie, chiar dacă o admit[4]), nu poate fi redus nici la cunoştinţele empirice, nici la caracterele morale[5]; eul în sine apare ca fiind opus tuturor acestora, este un eu pur, insesizabil, incognoscibil, care vede şi cunoaşte totul, în afară de sine. Eul pur apare ca un “fond nedeterminat”,  ca o realitate stranie ce nu poate fi localizată, ori făcută răspunzătoare de actele individului, un fel de receptor continuu al unei stări de i-realitate, un reper ireal al realităţii percepute, o “iluzie”: “Eul Pur ... riscă foarte mult să nu fie nimeni: însă, chiar dacă este aşa, trebuie explicată iluzia care face din el o Fiinţă” scrie Gherea.

Acesta ar fi şi punctul său de plecare: a demonta iluzia eului, a elucida în ce constă această iluzie.

Eul pur este aşadar ipostaza cea mai misterioasă a eului, subsumîndu-se după părerea noastră, inclusiv mirării tînărului „filosof” care meditează asupra de sine. Paradoxul e că asupra eului pur meditează un ego ce nu îl poate nega, fiind legat intim de el, chiar dacă nu poate spune ce este acesta. Cum apare acest ego pur? În urma cărei „reducţii”? Husserl însuşi, văzînd probabil că nu poate ajunge la el pe cale directă, printr-o intuiţie sensibilă, a redus lumea la ego prin metoda lui de reducţie transcedentală. Dar oare a găsit eul pur? Gherea este de părere că nu! Şi atunci cum ar apare acest ego pur?

Chiar caracteristicile sensibile înlocuite, ai fi tot tu, chiar  cu o altă memorie, ai medita tot asupra ta şi a lumii, oricare ar fi aceasta. Din toate aceste speculaţii, rămîne permanenţa unui fond insesizabil, nedeterminat, pe care I. D. Gherea îl numeşte eu pur. El pare un ideal cu posibilitatea de a fi subsumat oricui, o instanţă abstractă, formală, într-un fel străină, sau independentă faţă de un eu anume: ceea ce face eul să fie eu, un pol de identitate cu sine, din care pornesc diferenţele. În acelaşi timp, acest eu pur al lui Gherea, pare iluzoriu: aş putea trăi iluzia de a sesiza o fiinţă perfectă, de pildă, sau abstractă, căreia să-i spun eu, fără să am mijloacele necesare de a mă deosebi de aceasta. 

Eul pur este conceput de Gherea precum o idealitate precum numărul, ori, citîndu-l pe Valery, doar cu o încărcătură virtuală, precum centrul de greutate al unui inel, plasat în centrul golului mărginit de el. Tot astfel, “realităţile sensibile ce ne constituie... calităţile morale şi fizice, trecutul nostru, nu conţin în nici un fel eul pur şi totuşi acesta ar fi ca şi centrul lui, în jurul căruia ar gravita statornic”. Însă, dacă între un număr, sau centrul de greutate, pe de o parte, ca idealităţi, şi realitate pe de alta, există o legătură ce poate fi indicată, eul pur nu pare să aibă nici o acoperire reală sau măcar sensibilă, oricît de sumară. Pe de o parte, îl percepem doar cînd ne gîndim la el, cînd nu, nici nu mai intră în calcul (păţind invers decît Sf. Augustin cînd medita asupra timpului). Aşadar, o urmă raţională ar conţine meditaţia asupra acestui element misterios, pe cînd alta sensibilă n-ar lipsi cu desăvîrşire.

Gherea exemplifică oarecum situaţia acestui concept interesant pe care îl pune în valoare, prin atitudinea lui Husserl faţă de eul pur. Husserl îşi schimbă concepţia despre eul pur de la Cercetări logice la Idei directoare pentru o fenomenologie pură şi o filozofie fenomenologică şi apoi în Meditaţiile carteziene. La început, fenomenologul se arată excedat de existenţa sau posibilitatea existenţei acestuia: „Cum să stabileşti că eul pur este un fapt fundamental, dacă nu-l poţi gîndi, şi cum l-ai putea gîndi dacă este imposibil să faci din el un obiect de gîndire”… „Trebuie să mărturisesc că nu pot descoperi cu nici un preţ acest eu primitiv, care ar fi ca şi centrul tuturor relaţiilor de gîndire”.

Reproducem după I.D. Gherea, tatonările lui Husserl pe această temă. În ediţia Cercetărilor logice din 1913, Husserl adaugă o notă polemicii sale cu Natorp: „Autorul nu mai este de acord cu opoziţia afirmată aici contra eului pur, cum reiese din opera sa Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie”[6]. Aici Husserl încă este nehotărît asupra eului pur, dacă acesta are sau nu o realitate: „Eul pare să fie mereu prezent, lucru ce se arată chiar necesar, şi această persistenţă nu este, evident, una a unei asiduităţi inerte, a unei idei fixe… O privire răzbate prin orice cogito şi ajunge la obiectul gîndirii. Această rază vizuală se schimbă cu orice cogito, dar eul rămîne identic… Şi fiind identic în raport cu toate schimbările conştiente, el nu poate fi considerat în nici un sens ca o parte sau un moment real al însăşi fenomenelor conştiente”[7]… sau, mai clar „Eul nu poate fi luat în sine şi făcut un subiect propriu studiului. În afara relaţiilor sale, el este absolut vid, el nu are nici un conţinut explicabil, este indescriptibil în sine: eu pur şi nimic altceva”[8]. Mai departe, filosoful român observă foarte just că Husserl nu se mai îndoieşte de existenţa eului, pe care îl preia ca ego, de care (culmea!) nu se mai îndoieşte, lansînd ipoteza că acum ar fi fiind astfel vorba de un alt eu, decît acela pur de mai sus[9]. În fine, „eul pur este prezent şi totuşi nu este nimic – scrie Gherea; cu alte cuvinte, este şi nu ar trebui să fie…”.

Acest eu pur îi apare lui Gherea sub două forme: un eu pur care se reduce la o diferenţă (între două vieţi asemenea şi care ne-ar pemite să distingem serii psihice asemenea), dar e improbabil ca un astfel de eu să capete caracter substanţial, individual; acest eu apare primul sub raport logic; apoi un eu pur veşnic şi neschimbător care oferă caracterul de identitate, precum, de exemplu, ideea de număr:

„eul pur care se reduce la o diferenţă este cel mai simplu şi primul, sub raport logic. Celălalt, am mai spus-o, dă impresia neprecisă de a fi o substanţă, adică are aerul oarecum de a exista cu adevărat. Pentru a ne convinge de aceasta, nu trebuie totuşi să-l comparăm în gînd cu ideea atît de determinată şi de reală a unui obiect material, ci mai degrabă cu existenţa atît de puţin substanţială a unei noţiuni abstracte, un număr de exemplu… Eul pur, sub o formă sau alta, simulează cel puţin de-a fi veşnic şi neschimbător. Dealtfel, aceste atribute nu par să fie decît negative; cum nimic sensibil nu-l poate ajunge, nu vedem ce schimbare ar putea nimici sau modifica eul pur”.

Elucidări prin termeni primitivi

Pentru a pune în evidenţă eul pur, din punct de vedere gnoseologic, situaţia trebuie redusă în termeni primitivi. La Gherea, aceşti termeni vor fi aceia de durate, nu în înţeles neapărat bergsonian; faţă de Bergson, durata poate însemna şi contrariul, anume, „tranziţia, devenirea, inconstanţa înseşi”. „Durata bergsoniană[10] este unitară, indivizibilă, de neînţeles, într-un sens; dimpotrivă, noi numim cu acest cuvînt, pur şi simplu, seria succesivă a momentelor noastre conştiente”.

Aşadar, la ce se referă gîndirea, se întreabă filosoful român, atunci cînd afirmă că două corpuri sînt identice, sau, altfel, că o bucată de gheaţă se transformă în apă? Ce înţelegem prin faptul că apa nu este decît gheaţa care s-a topit, că e vorba deci, de aceeaşi substanţă? Nu spunem decît că există un principiu al continuităţii care derivă din obişnuinţa noastră şi care ar putea fi contrazis de o intervenţie miraculoasă de tipul unui spiriduş care transformă rapid obiectele, fără ca noi să percepem acest lucru. Practic, nu există experienţe fizice care să arate că acea apă s-a transformat în acea gheaţă, decît la modul cantitativ. Nu există o individualitate în sine a obiectului măsurabilă prin metode fizice sau empirice. Nici n-am putea spune ce atribute ale aceluiaşi obiect rămîn neschimbate în această transformare. Deci filosoful caută permanenţa unui obiect ale cărui atribute fizice se schimbă în întregime, adică ar vrea să facă o experienţă de gîndire şi nu una de fizică.

Intuiţia eului pur, Gherea o mai găseşte în faptul că avem înclinaţia instinctivă că o anumită parte a spaţiului poate fi individualizată, ca atunci cînd îmi propun să mă întorc într-un anume loc, „că ea ar putea spune, într-un sens, eu”. Aceasta, deoarece raportăm totul la un spaţiu absolut, că intuim o permanenţă absolută care nu depinde de relaţiile cu obiectele. Dar ce ar putea să susţină o astfel de conştiinţă? Dacă eul pur ar fi locul unde mă aflu în timp şi spaţiu, pot spune unde mă aflu faţă de un reper absolut cert, de tipul începutul universului, Creaţia lumii? Se pare că nu! Mai mult, copilul ca filosof timpuriu ar spune că nici gîndirea nu este un reper convenabil, fiindcă acest eu pur se deplasează pe măsură ce caut să pun mîna pe el, iar atunci cînd nu mai gîndesc asupra lui, pur şi simplu dispare. Ion D. Gherea se va arăta încrezător în finalul demersului său că permanenţa poate fi redusă la durată, durata fiind „seria succesivă a momentelor noastre conştiente”. Aşadar, permanenţa unui obiect cum ar fi gheaţa care se transformă în apă ţine de aceeaşi substanţă fiindcă „durata apei o continuă pe cea a gheţei”. Astfel, filosoful consideră că a elucidat problema: a redus permanenţa la durată, adică la un element considerat primitiv („a da socoteală de un fenomen prin durata imediată, înseamnă a elucida”, spune el).

A elucida problema eului revine la a elucida sensul timpului (nu mai subliniem cum calcă filosoful în speţă pe urmele lui Kant). Dar cel mai mult, Gherea apreciază ce spunea Volkelt în Fenomenologia şi Metafizica Timpului, pe care îl consideră „cel mai aproape de a înţelege adevăratul sens al timpului”. Astfel, „timpul este ceva infinit de subţire, filiform; rămînînd astfel, el are totuşi, în fiecare punct o întindere imensă. Succesiunea nu se preschimbă nicăieri în juxtapoziţie. Şi totuşi această succesiune aspaţială se lărgeşte în fiecare moment la infinit”[11]. Deci noţiunea comună de timp are două semnificaţii: „realitatea temporală” (cînd se afirmă că  toate duratele sînt cuprinse în timp) şi „durata fictivă” (cînd se susţine că timpul este reprezentabil cu o linie unică, ceea ce reprezintă şi noţiunea comună de timp). Dar timpul este alcătuit din fibre care sînt duratele individuale, acelaşi minut conţine o mulţime de multiplicităţi în funcţie de indivizii distincţi. Atunci cînd se ignoră multiplicitatea duratelor, speculaţia devine ”incapabilă de a pune problemele cunoaşterii”, adică atunci cînd considerăm duratele indivizilor ca fiind una singură (la care doar participă), apar probleme de erori în cunoaştere.

Aşadar, „subiectul” din terminologia lui Bergson va fi înlocuit de „durata imediată”, iar „obiectul” prin „alte durate decît acesta”.

Cum să pornim la edificarea eului şi a lumii, eternele de acum probleme ale filosofiei? „Pentru a defini şi explica eul şi lumea trebuie luată ca punct de plecare durata impersonală”, o durată fictivă, anterioară logic celei personale şi care o implică pe cea din urmă, prin care se conectează duratele personale ale fiinţelor şi lucrurilor. Aceasta este o durată în care nu se petrece nimic, dar toate întîmplările reale sunt proiectate pe cursul său imaginar, o durată a nimănui asociată cu o fiinţă fictivă dotată cu o conştiinţă impersonală.[12]

După cum e structurat timpul (durată fictivă + realitate temporală), e structurat şi eul (eu substanţial, „misterios” care afirmă şi alte durate conştiente + eu pur corespunzător duratei conştiente).

Durata fictivă (inconştientă, impersonală) este exterioară şi „psiho-fizică”, alcătuită din două feluri de fenomene în afara celei conştiente, şi anume duratele conştiente ale celorlalte fiinţe vii de aceeaşi natură cu a mea şi din duratele obiectelor materiale (a căroro devenire este inconştientă, sau ne-conştientă). Din punctul de vedere al subiectului, este o axă imaginară, fictivă, cu rol instrumental. Ea se impune pentru a putea concepe un număr infinit de durate distincte pe care le proiectăm într-o durată fictivă, pentru „retopirea” multiplicităţii duratelor conştiente într-o singură unitate fictivă. Durata conştientă este durata mea imediată, ce cuprinde tot ce ne poate fi dat, ea este suma datelor mele, din care, pe unele le interpretez ca semne ale unor fenomene exterioare, dar, „în timp ce conţinutul curentului meu conştient mi se impune, realităţile exterioare le confer eu după chipul meu”. Durata inconştientă nu poate provoca „ieşirea din sine”, luarea nemijlocită de contact sau asumarea altor durate conştiente căci „ar fi absurd să vrei să închipui una din stările mele coştiente ieşind din durata mea, traversînd o regiune intermediară ce n-ar aparţine nimănui şi intrînd în durata conştientă a altuia”.

Cunoaştere de drept şi de fapt

Problema care apare este una de importanţă excepţională, sesizată de Husserl, Bergson şi alţii şi care s-ar rezuma astfel: percepţiile, în loc să rămînă „simple elemente ale duratei mele conştiente, îşi atribuie durate independente şi devin obiecte exterioare”, consideră Gherea. Cum de se întîmplă aşa ceva? Pe baza cui, cunoaşterea percepe un „în afară”?

„Noi vrem să aflăm… cum cunoaşterea de drept devine cunoaştere de fapt, cum ajungem să facem ca elementele conştiente să indice durate exterioare…” şi pentru aceasta, „trebuie mai întîi să analizăm o conştiinţă ce n-ar interpreta, o conştiinţă închisă în durata sa şi care nu ar fi conceput încă un în afară. Ar fi vorba de o durată conştientă ale cărei date n-ar semnifica nimic exterior domeniului său, la fel cum pentru cineva care nu ştie franceza, frazele franţuzeşti pe care le aude nu transcend cu nimic sfera sonorului”. Astfel, trebuie pornit de la subiectul care îşi asimilează universalitatea lucrurilor şi devine o fiinţă fictivă dotată cu o conştiinţă impersonală.

Un exemplu ar putea să fie edificator: o durată conştientă poate să dureze independent, nu o pot face să înceteze (cum e tristeţea, de pildă[13]). Spre deosebire de aceasta, impresia de roşu o pot face să înceteze în mai multe moduri, ceea ce înseamnă că „un obiect roşu durează conform duratei lui”. Aici apare sensul de conştiinţă impersonală[14]. Aşadar, atunci cînd percepem un obiect roşu, el îşi pierde obiectivitatea: roşul nu mai este supus faţă de obiect. Devine ca o mireasmă, sau mai exact, ca o sete, fiindcă setea nu durează mai mult în afara conştiinţei, de îndată ce nu mai este simţită, ea a încetat să existe. I. D. Gherea, reduce aşadar orice percepţie la un fenomen asemănător setei, procesualizîndu-l. În cunoaşterea de drept, susţine filosoful, percepem un obiect roşu prin „mi-este roşu”, aşa cum spunem „mi-este sete”. Setea e o calitate a eului. „La fel, senzaţia de roşu s-ar reduce la un atribut al subiectului şi ar trebui s-o exprimăm spunînd sînt roşu, în sensul în care am spune sînt însetat; dar cum aceasta s-ar aplica oricărei percepţii, eul ar ajunge la rangul de substanţă atribut… iar subiectul este nimicit prin faptul că îşi asimilează universalitatea lucrurilor”, devenind un subiect impersonal, dacă ar fi să asimilăm această contradicţie în termeni. Filosoful exprimă aici faptul că percepţia obiectului roşu a devenit un act fără subiect şi obiect, „un act impersonal”. Receptarea unui obiect roşu ar deveni astfel, „roşeşte”, „pentru a exprima într-un fel foarte aproximativ, un fenomen atît de îndepărtat de noi şi de limbajul nostru. Eul şi non-eul se neutralizează unul pe celălalt şi dau conştiinţa impersonală”. Ce va face acum filosoful? Din neutralitatea acestei fiinţe abstracte impersonale, asemuită cu un psihastenic, din acest punct neutru (zero), I.D. Gherea va căuta să conceapă eul şi non-eul. Conştiinţa impersonală va considera astfel că o precede pe cea personală, fiindu-i anterioară logic. „Conştiinţa impersonală precede cu foarte mult timp pe a noastră, amintirea ei se pierde în negura acestui trecut logic şi prin ea va trebui să explicăm eul, non-eul şi dependenţele lor”. La un „moment dat”, fiinţa fictivă dotată cu conştiinţă impersonală va face „saltul” (numai de-a lungul unei durate logice, deci nu evoluţionist, cu toate că poate implica şi aspectul acesta) la fiinţa dotată cu conştiinţă. „De ce conştiinţa impersonală devine a noastră? Cum capătă aceasta eu?” sînt întrebările la care caută acum să răspundă. 

Cu toate că fiinţa fictivă este incompatibilă cu vreun dat, senzaţie, fenomen, din exterior se poate spune „făptura fictivă percepe un obiect roşu”, sau mai corect „face roşu”. Această fiinţă chiar este ceea ce face, ce percepe, ce gîndeşte. Nietzche ne ajută să intuim ce e cu acestă fiinţă: „un gînd vine cînd vrea el, nu cînd vreau eu – astfel, este o falsificare a stării de fapt cînd se spune: subiectul eu este condiţia predicatului gîndesc. Se gîndeşte (Es denkt) dar că acest se ar fi tocmai vechiul şi faimosul eu, nu este decît o ipoteză…”. Citatul pe care îl dă Gherea e edificator, pentru a sesiza schimbarea raportului între eu şi gîndire.

Fără să concepem necesitatea unei fiinţe fictive (poate şi din cauză că nici nu am căutat să ne explicăm eul, ci doar intuiţiile necesare care frizează revelaţia şi paradoxul gîndirii de sine), constatăm că acest „se gîndeşte” a fost descoperit şi de timpuriul nostru filosof care se lasă în voia gîndului de sine, cîştigînd din acest fenomen (nu) doar mirarea de sine, că este vorba de cineva care gîndeşte că este un eu şi nu concepe cum de s-a ajuns în situaţia aceasta... Adică, una ar fi gîndul la sine şi gîndul care se gîndeşte la sine, şi alta situaţia existenţială: acest eu chiar există, îşi spune timpuriul filosof, acesta sînt chiar eu – iată un lucru inacceptabil pe orice cale raţională. Pus în faţa evidenţei de sine, filosoful timpuriu se miră, nu precum în faţa unui proces exterior, ci a unui sentiment lăuntric şi mişcător, ceea ce îi conferă o postură exact opusă fiinţei fictive, care trăieşte doar un prezent sec, gol, inert, pe cînd dincoace, tot un prezent pur, dar plin la maximum, îmbibat de revelaţia şi prezenţa de sine. Cam aceasta ar fi diferenţa între situaţia conştiinţei filosofului timpuriu şi cea a necesarei fiinţei fictive a lui Gherea care prin ea caută să descopere eul şi lumea.

I.D. Gherea, după cum se poate constata din interesantul său punct de vedere, se află el însuşi pe o poziţie polemică faţă de Husserl. Dacă unii cititori ar crede că metoda reducţiei a lui Husserl ar regăsi tot un fel de „conştiinţă impersonală”, se înşală. „Nu este deloc aşa, ne asigură filosoful român, Husserl sfîrşeşte la un eu, un eu transcendental şi fenomenologic, dar eu totuşi”, citîndu-l pe Husserl din Meditaţiile carteziene: „Dacă mă plasez deasupra acestei vieţi întregi şi mă abţin de a efectua cea mai mică credinţă existenţială… mă regăsesc ca ego pur, cu curentul pur al cogitationes-urilor mele”[15].

Gherea arată aici nu numai de ce epoche-ul husserlian nu ajunge la o conştiinţă impersonală, ci şi de ce suspendarea lumii pare superfluă atîta timp cît nu antrenează conştiinţa însăşi, astfel ca aceasta să devină din personală, una impersonală; şi anume, Husserl suspendă lumea, păstrînd fluxul conştiinţei neutru, fals dezinteresat, sau spectator faţă de o lume căreia nu îi mai dă nici un credit (dar atitudinea rămîne forţată), pe cînd, situaţia lui Gherea ne apare mult mai radicală: conştiinţa impersonală, chiar nu mai este practic orientată către lume, lumea nu mai semnifică nimic, fiindcă dacă ar face-o, conştiinţa impersonală ar căpăta un sens personal. Astfel, eul pur al lui Gherea, apare „mai pur” decît „egoul fenomenologic” al lui Husserl.

În fond, cele două demersuri ne apar ca foarte asemănătoare: cel al lui Husserl, care păstrează în urma reducţiei lumii, intenţionalitatea conştiinţei, care vizează mereu ceva, o încărcătură de conştiinţă a ceva care rămîne mereu, cel al lui Gherea, care presupune „o conştiinţă închisă în propria ei durată”, care îşi elimină chiar şi intenţionalitatea. Chiar şi aşa, eul transcendental şi fiinţa fictivă au, după cum se constată, puncte comune, după cum constată gînditorul român.

Importanţa acestei conştiinţe impersonale apare în rolul său de rudiment al eului, în posibilitatea acestuia de a-şi asimila ideile comune de spaţiu şi timp: fiinţa fictivă va avea parte de un spaţiu primitiv, timp primitiv, obiect primitiv (un sistem de senzaţii care, în fiecare moment sînt toate sau în majoritate posibile şi nerealizate, cum scrie el). Ba chiar, „în conştiinţa impersonală, percepţia şi imaginea, fiind în mod egal pure de orice evocare obiectivă, vor fi mult mai înrudite decît pentru noi”. Fiinţa fictivă îi apare ca un fel de Golem făcînd mişcări coerente, dar numai din afară, fiindcă în sine, face conexiuni între spaţii diferite (vizual, kinestezic), ca să „vadă” obiecte aflat la „x” paşi în faţă. Pentru această „fiinţă”, timpul este un continuu impersonal, „primul dintre continuuri”, „care este adevăratul timp primitiv”. Acest timp nu evoluează, ci practic se diferenţiază, se rupe, ca şi cum această „zeitate” funambulescă „şi-ar da seama”, ar realiza, sau ar simţi la un moment dat „că ar fi putrut face şi altceva decît ceea ce a făcut”, adică să aleagă şi alte direcţii de mişcare decît cea pe care se află. Universul întreg rămîne la fel de impersonal, dar plin de posibili. Modul de a fi al acestei fiinţe fictive, cu durata ei impersonală, „schiţează, dinainte şi în mic, toată complexitatea viitoare a realităţii temporale”, care dincolo de  liniaritatea amorfă a duratei fictive, conţine timpul inconştient precum şi duratele conştiente, cele care constituie diferenţele ca forme ale eurilor. Eul şi lumea pot fi reconstruite plecînd de la durata impersonală.

Ipostaze ale eului pur

În cele din urmă, eul pur va apare sub două forme: „sub una, el se reduce la o diferenţă (s.n) şi nu are nimic substanţial, sub cealaltă, eul pur dă impresia de a fi o substanţă (s.n). Acum noi putem da socoteală de eul pur aflat sub prima sa ipostază, cea mai simplă: el nu este altceva decît durata proprie, ca distinctă de celelalte durate. Lucrul este evident de îndată ce despărţim realitatea temporală în fibrele ei componente. Atunci excluderea corpului, a caracterelor morale şi a memoriei nu mai epuizează individualitatea; rămîne durata ei proprie”. Durata proprie este exponenţială în cel mai înalt grad pentru eu; la limită, „dacă sînt înlocuit în atributele mele de un altul, conţinut în aceeaşi durată proprie, nu voi înceta să fiu eu însumi”.

Totodată, durata imediată, cea de aici, nu este echivalentă nici unei alteia.

În fine, pentru a găsi eul substanţă, filosoful se gîndeşte să „adauge” ceva duratei pure, pentru a face din ea o substanţă. Şi pentru aceasta, pleacă de la două categorii opuse de existenţe: devenirile şi ideile care împreună constituie substanţa.

Cum ajunge Gherea la această concluzie? El pleacă de la exemplul dat de Descartes în Meditaţia a doua, cînd ia în considerare o bucată de ceară tocmai scoasă din stup, care mai păstrează încă culoarea şi aroma florilor din care provine. Topind-o, filosoful constată că nici o dată sensibilă din acea ceară nu mai persistă, cu toate că oricine consideră că e vorba de aceeaşi ceară, dar această persistenţă nu poate fi constatată decît de intelect. Descartes sugerează că esenţa cerii s-a transformat doar în ceva extins, pe care mai tîrziu va împroprietări cu numele de substanţă. Gherea îi duce mai departe ideea, considerînd că un anume individual ne apare ca posedînd o natură, nişe caractere care ţin de esenţa lui (aur – galben) de natură ideală, iar celălalt moment al individului este realitatea, existenţa lui. „Aceste două momente, esenţa şi existenţa se întîlnesc în individ, fenomen autonom şi primitiv al reprezentării, şi acolo îşi astîmpără setea de a se completa reciproc. Aproape că nu există o diversitate mai radicală decît a distinge aceste două componente. Două lumi, două sfere diferite ale fiinţei se întîlnesc aici”.

Elementele unui obiect sînt o durată proprie (ce devine) şi o fiinţă ideală (o esenţă). Primele (devenirile) sînt o durată continuă, celelalte (ideile), exterioare duratelor. Amestecîndu-le, se obţine substanţa. „Existenţa obiectului implică permanenţa. Materia persistă şi, în măsura în care persistă, propria ei durată curge fără să o ajungă, ea este în afara realităţii temporale, ea este ideală; dar obiectul este, de asemenea, obligat să ocupe efectiv o durată, să fie diferit de la un moment la altul, să fie o devenire. Pe scurt, substanţa este o idee care durează”, concluzionează el foarte frumos.

După Gherea există mai multe feluri de substanţe (şi ar trebui să existe, probabil, o infinitate, dacă nu ar acţiona un principiu care să cenzureze aceste posibilităţi), după concentraţia ingredientelor de idee şi devenire.

Spaţiul, de pildă, ne apare mai real decît un număr, dar mai ideal decît un obiect. Astfel, „spaţiul este un fel de substanţă în care predomină componenta ideală”, pentru spaţiu, ideea predomină faţă de devenire. „Substanţele asemănătoare spaţiului, în care creaţia raţiunii[16] predomină faţă de devenire, le vom numi entităţi[17] pentru a le deosebi de substanţele perfecte, adică de acelea în care ideea şi devenirea se ţin în echilibru”. Deoarece realul este un amestec de devenire şi ideal, el nu se poate opune idealului, ci termenii opuşi sunt cei de devenire şi ideal. Substanţa, în concluzie, e sinteză de termeni contrari de persistenţă şi devenire (iar exemplele din fizica cuantică, ce consideră electronul o fluctuaţie energetică a spaţiului însuşi, confirmă această ipoteză, ce s-ar putea extrapola de pildă şi asupra sufletului sau realităţilor aşa numite spirituale).

Eu pur, eu substanţial

Întorcîndu-ne acum la fiinţa noastră fictivă dotată cu o conştiinţă impersonală, putem înţelege mai bine cum din ea se desface eul. Fiinţa fictivă „uneşte în spiritul său existenţa ideală a posibilităţii logice[18] cu devenirea fluxului conştient” şi astfel „creează prima schiţă a unei substanţe: eul pur”. Ea trebuie să admită pluralitatea fiinţelor conştiente în mod logic, ca posibilitate măcar, din cauza fluxului său temporal ce conţine goluri (trecerea de la seară la dimineaţă se făcea brusc), dar acum „fiinţa fictivă este forţată să admită că ceea ce părea clipă este în realitate un interval”, deci „fluxul conştient prezintă goluri în timpul cărora durata imediată nu încetează”.

Saltul de la fiinţa fictivă la eu se face totuşi, cu aportul însufleţirii de către spirit, lucru ce poate ridica mari probleme. I.D. Gherea scrie: „dacă se elimină tot cognoscibilul, ne rămîne posibilitatea logică de a cunoaşte. Însă această posibilitate nu este o idee şi nu se poate confinda cu Ceea-ce- cunoaşte, nefiind în măsură nici de a cunoaşte, nici de vreun alt fel de devenire”… şi continuă: „dar nu depinde decît de spirit spre a o preface în cineva, însufleţind-o cu propria sa durată, atribuindu-i aparenţa devenirii. Este chiar ceea ce face iar rezultatul este eul pur”.

Posibilităţile eului pur sunt logice, cele ale eului substanţial fizice. Posibilitatea logică e mai profundă decît cealaltă, deci eul pur închide eul substanţial şi îl precede.

Aşadar, eul substanţial, un eu echivoc, diferit de cel pur, este cel care se poate schimba, este „suma atributelor noastre… care sînt capacităţile noastre de a simţi, de a gîndi, de a voi, de a ne aminti într-un fel determinat şi care ne deosebesc de ceilalţi oameni”. Cu alte cuvinte, eul pur ar trebui să fie datul fiecăruia dintre subiecţi, imuabil, unic, etern, o entitate (în înţelesul lui Gherea). Acest eu pur, evident, este diferit de ego-ul cugetător al lui Descartes, ca şi de „substanţa spirituală a scolasticilor”.

Cu ocazia edificării eului, filosoful atinge în treacăt şi problema nemuririi sufletului, a eului. Există un raport între fluxul conştient şi învelişul temporal. „Durata noastră goală, eul nostru pur, prelungeşte la infinit viaţa noastră conştientă pieritoare şi personificată prin eul substanţial. Dar această dreaptă geometrică, ce se continuă la infinit, va redeveni ea vreodată materială? Va mai întîlni pe parcursul ei un fir, adică o conştiinţă? E imposibil de ştiut…”. Întrebarea ar fi: ce legătură există între cele două forme ale eului? Gherea susţine că eul pur îl precede pe cel substanţial, lucru ce nu poate fi dovedit, ce ţine de însăşi inconsistenţa sa.

Noi, în alt registru, considerăm că eul pur este mirarea în faţa identităţii cu o entitate care are anumite proprietăţi substanţiale şi contradictorii. Eul pur doar ne aparţine şi nu e cauza nimănui. Dar dacă spui că îţi aparţine, atunci cui aparţine, atîta timp cît tu te miri că exişti? Şi dacă spui că îi aparţii, atunci cine îi aparţine? Şi altfel: cum a fost posibil eul meu (de fapt, cînd spun eu, spun şi meu), a ceea ce mă constituie, această durată personală, cînd văd în jurul meu atîtea euri care nu sînt nici pe departe necesare din punctul meu de vedere? Simpla constatare a existenţei, nu mă face necesar, mai ales că nu caut o cauzalitate substanţială, ci una pură, elementară. Şi fiindcă nu mă pot defini ca posibilitate, mă definesc plenar, ca mirare.

Eterna intersubiectivitate

Gherea încearcă şi el, precum Husserl să rezolve problema intersubiectivităţii. Ea se realizează prin experienţă şi prin extinderea conceptelor de succesiune şi simultaneitate. Pentru aceasta, trebuie ca multiplicitatea de durate imediate proprii fiinţelor fictive, să-şi corespundă punct cu punct şi clipă de clipă. Dar fiinţa primitivă, nu are cum să deosebească stimuli diferiţi, un sunet şi o culoare, de pildă. Dar „obiectul primitiv nu este făcut doar din senzaţii date imediat, ci şi din senzaţii induse”, iar Gherea crede că posibilitatea de senzaţii este o disponibilitate colectivă a duratelor conştiente şi e liantul care le leagă.

În concluzie, putem, trece într-un mic tabel teoria lui Gherea vizavi de eu şi de lume:

Noi avem tendinţa de a considera eul substanţial ca nemuritor, deoarece acesta participă la natura eului pur, susţine Gherea. La fel, tindem să considerăm materia veşnică, deoarece ea ocupă spaţiu. Noţiunile de timp, spaţiu, eu, obiect, capătă la acest filosof alte sensuri decît cele comune:

„Timpul… rezultă din asamblarea realităţii temporale şi a duratei fictive”;

substanţa „semnifică, concomitent sau pe rînd, o posibilitate şi o durată particulară”, iar spaţiul „este de două ori echivoc: ca orice substanţă el este alcătuit din posibilitate şi din durată, în plus el sintetizînd multiplicitatea continuurilor senzoriale şi continuul fictiv”.

Problema ontologică

În lumina celor de mai sus, filosoful poate reformula acum şi problema ontologică (există cu adevărat o lume materială?).

«Dacă ne întrebăm: „lumea materială există oare cu adevărat”, avem impresia că am pus o întrebare clară; de fapt, semnificaţia ei este foarte puţin prelucrată şi foarte implicită. Acum ştim la ce corespunde intuiţia acestei probleme. Există două existenţe simple, acea a devenirilor şi cea a ideilor, ele se combină şi dau existenţa completă, care este aceea a substanţelor. Cînd întrebi: „obiectele materiale există oare cu adevărat? Aceasta înseamnă: „Oare aceste posibilităţi posedă ele însele durate particulare, sau numai spiritul nostru este cel ce li le acordă?”»

Concluzia care îi apare filosofului este una pe care o recunoaşte drept conştienţialistă: „Realitatea este… un fascicul de durate conştiente, bergsoniene, prin aceea că ele se desfăşoară fără să se sprijine pe nimic stabil”.

Amalgamul din care spiritul elaborează eul şi lumea la Gherea este alcătuit din idei, devenire şi durate imediate. Aşadar, la mijloc este mîna spiritului.

«Deoarece substanţa nu este nimic în afara spiritului care o gîndeşte, nu numai lumea spaţială şi materială ci de asemenea „eu” şi semenii mei nu sîntem, ca substanţe, decît operele „spiritului”. Se va spune: „la ce bun s-a alungat eul, dacă este din nou admis sub denumirea de „spirit”? Fiindcă, în limbajul uman, nu poţi ajunge departe fără substantive şi nefolosind decît impersonalul. În consecinţă, înţelegem ca „spiritul” să fie citit între ghilimele. De fapt, substanţele sînt zămislite în substanţa imediată şi nu graţie unei existenţe numite „spirit”, ci a unor anumite deveniri conştiente, a unor „tendinţe” spre „stări” plăcute şi a temerii de a avea de suferit stări neplăcute; într-un cuvînt, ele sînt zămislite pentru că aceasta se întîmplă să fie în interesul duratei imediate».