Creştinătatea timpului nostru

                                                                   de Petre Cătălin Logofătu

Creştinătatea timpului nostru

Se crede că timpurile moderne de la Renaştere încoace au însemnat pentru spaţiul arian-occidental, Europa şi America, un regres al religiei creştine şi chiar al religiei pur şi simplu. Ce-i drept, se poate vedea cu ochiul liber procesul de secularizare, de separare a statului de către biserică şi scăderea rolului bisericii în viaţa oamenilor. Ateii, liber-cugetătorii, şi mai ales indiferenţii au crescut procentual şi poate că deja alcătuiesc majoritatea. Dar acestea sunt de fapt semne ale regresului instituţiei bisericii, nu al creştinismului ca atare. Acestea două nu sunt deloc acelaşi lucru. Dacă creştinismul în manifestările sale exterioare, simbolice a dat înapoi, eu cred că în schimb s-a interiorizat, a pătruns în sufletele oamenilor, a devenit reflex, a doua natură până la punctul în care oamenii nu identifică elementele creştine din gândirea şi conduita lor ca atare, considerându-le laice, nedistingându-le de acestea. Cei numai epidermic religioşi erau în trecut o categorie mult mai vastă decât în prezent, fiindcă astăzi religia este o opţiune liberă. Concepţii precum drepturile omului, sunt considerate o culme şi un mare succes al enlightment-ului occidental secular al celei de-a doua jumătăţi a secolului XX, mişcare încă necatalogată în cărţile de istorie dar care pare să fie o continuatoare şi o moştenitoare a iluminismului secolului XVIII şi a progresismului secolului XIX. Dar, aşa cum corect atrăgea atenţia patriarhul Teoctist într-un mesaj pascal de acum câţiva ani, drepturile omului nu au sens fără credinţa creştină, nu se susţin. Dacă omul este făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, dacă omul este o icoană a lui Dumnezeu pe pământ, dacă Dumnezeu s-a întrupat pe pământ de dragul omului, pentru iluminarea şi mântuirea lui, atunci e limpede de ce drepturile omului se impun, de ce omul ca om, fără nici o altă determinare este o valoare. Dacă omul este doar un rezultat al hazardului, al evoluţiei darwiniste, dacă omul este un mecanism, atunci nu există nici un motiv pentru care omul este îndrituit la un respect special. Dacă nu mă înşel, patriarhul Teoctist este primul mare ierarh bisericesc care a spus aceasta, aşezând conceptul de drepturile omului într-un cadru apropriat, lucru pe care gânditori creştini nealiniaţi unei biserici precum Herbert George Wells şi Nikolai Berdiaev l-au făcut demult. De fapt aceşti gânditori afirmau ideea mai puternică a omului ca valoare în sine, dar conceptul de drepturile omului este o reformulare modernă şi mai concretă a aceleeaşi idei. E foarte probabil că nu e o întâmplare faptul că cel mai ilustru campion al drepturilor omului, fostul preşedinte american Jimmy Carter, s-a declarat un creştin renăscut, un „born again Christian”, adică mult mai mult decât simplu aparţinător de creştinism, un om căruia creştinismul i-a schimbat viaţa în mod radical. Pe de altă parte, chiar dacă mulţi din promotorii „iluminismului” occidental modern sunt creştini, aceasta nu schimbă faptul că ei văd în drepturile omului o chestiune laică, pe care o separă de religia lor, considerată un aspect privat, şi astfel se autoînşală cu bună credinţă.

Un alt argument în favoarea ideii interiorizării creştinismului pe măsură ce exterior acesta pare să se retragă este o remarcă a lui Berdiaev în care spunea că filozofi propriu-zis creştini nu au apărut decât în timpurile moderne. Filozofi declaraţi creştini, a căror temă de studiu era doctrina creştină, erau în realitate păgâni prin modul de gândire, prin soluţiile găsite, prin idei. Îşi puneau puterile intelectului lor păgân în slujba credinţei creştine. Dar substanţa gândirii lor nu era creştină. Nu continuau învăţătura lui Hristos. Dogmele sinoadelor ecumenice sunt din spiritul doctrinei creştine dar ele sunt asimilate mai degrabă revelaţiei religioase decât gândirii filozofice. Primul gânditor cu adevărat creştin a fost, poate, abia Blaise Pascal. Înaintea lui, Martin Luther a arătat elemente de gândire creştină dar ele erau amestecate cu elemente de religiozitate iudaică, ca la maestrul şi inspiratorul său, sfântul Pavel. Immanuel Kant a fost un gânditor creştin inconsecvent şi inconştient de caracterul creştin al unora din ideile sale, deşi aprecia religia creştină. El a inventat celebra formulă care exprimă baza eticii creştine: să consideri pe fiecare om totdeauna ca un scop în sine şi nu ca un mijloc. O formulare precisă, matematică a poruncii iubirii aproapelui. Mai pot fi enumeraţi, dintre cei mari, Sören Kierkegaard, Fiodor Dostoievski şi Berdiaev. Creştinătatea acestor filozofi nu este numai o opţiune religioasă, este şi o chestiune de substanţă spirituală, de stil, este ceva mai profund decât opţiunea religioasă, care uneori poate fi accidentală sau epidermică.

O altă dovadă care poate fi invocată în favoarea creştinătăţii timpurilor moderne în ciuda aparenţelor este cursul către stânga politică al istoriei. Oameni provenind din tot mai multe şi mai ales mai joase categorii sociale sunt aduşi în faţă, devin actori ai istoriei emancipându-se din condiţia de figuranţi. Mersul către democraţie, cu suişurile şi coborâşurile lui, în medie a fost ascendent în ultimele trei milenii şi s-a accelerat în timpurile moderne. Chiar şi regimurile totalitare de stânga, într-o formă pervertită, au semnificaţia ascensiunii oamenilor de jos în poziţii de putere. Stânga politică, în măsura în care înseamnă respect pentru om ca om, este un indicator indirect al progresului creştinismului. Este un indicator ambiguu, fiindcă stânga politică adesea se asociază cu valori care nu sunt creştine ci chiar anticreştine, în mod deosebit suspiciunea faţă de libertate. Slăbiciunea perenă a stângii este sacrificarea libertăţii oamenilor în numele dragostei de oameni. Şi evoluţia dreptei politice de la cauza servituţii la cea a libertăţii fără să-şi trădeze propria esenţă, poate fi recrutată în sprijinul unui reviriment în spirit al creştinismului. În toate aceste consideraţii de natură politică mă refer la stânga şi dreapta ca mişcări ideale, ca sens mai curând decât la formele concrete pe care le iau în practică.

Înclinarea către stânga a istoriei şi politicii se vede şi în faptul că mulţi politicieni de dreapta promovează capitalismul în numele unui principiu mai degrabă de stânga, anume că o astfel de economie asigură un trai mai îmbelşugat inclusiv pentru salariaţi şi săraci. Dar ăsta nu e singurul argument folosit de dreapta când se justifică, şi mi se pare că nici măcar cel care este indeobşte folosit. În trecut mai ales dar şi astăzi încă, argumentul principal era unul de drept şi de dreapta, anume că aşa se cuvine, ca proprietarul să ia partea leului. Se spunea că proprietatea e un bine în sine, nu unul derivat, nu fiindcă asigură prosperitate pentru toată lumea. În ochii oamenilor de astăzi proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie nu se mai justifică însă prin dreptate ci prin pragmatism, prin utilitatea sa pentru o dreptate de alt gen, pentru o dreptate socială, de stânga, dreptatea celor mulţi. Cei care folosesc argumente de stânga în favoarea unei economii de dreapta, dacă sunt sinceri, sunt de dreapta numai de facto, de jure sunt de stânga.

Paralel cu interiorizarea creştinismului se desfăşoară şi un proces de laicizare a lui, un proces care este opus celui de interioriorizare, în măsura în care este de fapt un proces de falsificare şi uzurpare a creştinismului. Laicizarea creştinismului este o adulterare a valorilor creştine şi duce în timp la înlocuirea lor cu altele străine. Cele două procese seamănă întrucâtva sub aspect exterior şi parţial ăsta e unul din motivele pentru care sunt confundate. Cei care confundă realul cu simbolul văd în declinul puterii bisericii un declin al creştinismului ca atare iar în interiorizarea lui, fiind ruptă de instituţia bisericii, o laicizare. Confuzia se poate risipi numai când se iau în considerare sursele autentice ale religiozităţii, care sunt interioare şi nu exterioare, şi pentru care instituţiile sunt doar exteriorizări şi simboluri. La această interiorizare se referea profetul Isaia când spunea că Dumnezeu va pune Legea în sufletele oamenilor. Adversarii creştinismului se folosesc însă cu perfidie instinctivă de această asemănare exterioară dintre interiorizarea şi laicizarea creştinismului ca de o ocazie pentru a lovi în creştinism. Ei fac din laicizarea creştinismului o cauză pentru care militează şi se justifică punând semnul egalităţii între interiorizare şi laicizare.

 O întrebare legitimă ar fi de ce revendic exclusiv pentru creştinism valoarea omului ca om dacă principalul argument în favoarea creştinătăţii acestei idei este afirmaţia din Facerea că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu iar Facerea este comună şi iudaismului. Răspunsul este că iudaismul nu şi-a asumat consecvent această idee şi interpretând calitatea de popor ales a evreilor ca un privilegiu faţă de celelalte popoare şi nu ca o datorie faţă de ele a devalorizat omul. Dimpotrivă, Hristos a dezvoltat consecvent această idee în învăţăturile Sale şi a ilustrat-o prin fapte. Întruparea lui Dumnezeu şi asumarea până la capăt a condiţiei umane de către Dumnezeu este ceea ce dă conţinut simplei idei că omul este icoana lui Dumnezeu pe pământ. Dacă nu l-am fi avut pe Hristos printre noi afirmaţia că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu ar fi rămas o vorbă goală.

Ideile creştine au pătruns şi în spaţii culturale necreştine şi neariene. Astăzi ideile etice creştine au căpătat o generalitate planetară care corespunde exigenţei lor de universalitate. Ar fi prea frumos dacă această generalitate ar fi atins-o numai fiindcă s-au impus conştiinţei oamenilor sau le-au cucerit inimile. Probabil că dominaţia de către Occident a planetei este o cauză importantă a răspândirii ideilor creştine. Un alt motiv este tocmai neasumarea caracterului creştin de către occidentali a acestor idei, considerarea lor ca laice, ceea ce le face mai usor de acceptat pentru necreştini, fiindcă acceptarea lor nu pare să meargă contra propriei religii.

Mai trebuie spus că diminuarea aspectului instituţional al creştinismului este parţial benefică pentru acesta şi probabil că procesul de interiorizare se desfăşoară în paralel. Fie că diminuarea instituţiilor, a aspectului exterior al mişcării obligă creştinii la interiorizare, fie că interiorizarea face aspectul exterior inutil sau mai puţin important.

Iubirea şi libertatea

Religiile se pot compara şi clasifica în funcţie de soluţia pe care o oferă conflictului dintre unitate şi multiplicitate, atitudinea faţă de dialectica acestora două. Religiile se raportează la această dialectică fiindcă omul nu este o unitate autarhică, nu îşi este suficient sieşi şi este o fiinţă socială nu numai sub aspect temporal ci şi metafizic. Vechile religii păgâne, politeiste rezolvau opoziţia dintre unu şi multiplu în favoarea multiplului. Mitologiile greco-romană şi cea germană, mitologiile europene mai bine cunoscute, arată o concepţie despre lume ca aflată în derivă, îndreptându-se spre fragmentare şi dezagregare, o concepţie tragică şi fără speranţă. O astfel de concepţie despre lume e caracteristică pentru pasiunea europeană pentru libertate ca libertate, pentru libertatea arbitrară şi arată deasemenea conştiinţa tragică a consecinţelor acestei libertăţi neîngrădite văzute ca o fatalitate. Politeismul, sau mai propriu spus nominalismul, este o componentă perenă a spiritualităţii occidentale. Sub concepţia religioasă nominalistă omul suferă din cauza nevoii de unitate, din cauza aspiraţiei către unu care i se pare de neatins, imposibil. Dimpotrivă, religiile răsăritului, hinduismul şi budismul, rezolvă opoziţia în favoarea unului atât de radical încât însăşi existenţa multiplului este negată. Multiplul este considerat aparenţă. Hinduismul este un fel de panteism. Tot ceea ce există este Dumnezeu, Atman. Eurile, conştiinţele individuale sunt accidente care trebuie depăşite. Eurile sunt compuse din fragmentele unor foste euri şi se descompun şi se recompun mai departe. Lumea este lipsită de semnificaţie, este o greşală. Numai depăşind aparenţa eului individual, trezindu-te din somnul existenţei omul poate realiza că este un fragment din Atman, din absolut. Budismul are în esenţă aceeaşi viziune asupra lumii şi oferă în esenţă aceeaşi soluţie problemelor vieţii ca şi hinduismul: negarea eului, dizolvarea în marele tot. Atât doar că budismul înlocuieşte pe Dumnezeu cu nimicul, absolutul cu vidul. Budismul este mai consecvent decât hinduismul, fiind astfel un pas înainte, un progres spiritual, deşi numai pe calea unei demonstraţii prin reducere la absurd. Fiindcă negarea multiplicităţii, cu tot ceea ce implică ea, nu numai ura ci şi iubirea, este în ultimă instanţă negarea existenţei ca atare. Noi trăim întru multiplicitate şi eul autonom şi indivizibil este temeiul ultim al conştiinţei noastre care nu poate fi negat fără a nega totul. Iudaismul şi islamismul nu neagă multiplicitatea, dar, spre deosebire de politeism, resimt acut nevoia aducerii haosului multiplicităţii sub stăpânirea unităţii ordonatoare. Soluţia lor a fost monoteismul, o soluţie care sacrifică multiplicitatea în favoarea unităţii dar cel puţin nu-i neagă existenţa. Iudaismul şi islamismul sunt religii ale supunerii, ale Legii. Aceasta asigură o unitate şi o armonie forţată a cosmosului.

            Se poate vedea că niciuna din marile religii discutate nu rezolvă propriu-zis problema conflictului dintre unu şi multiplu, ci doar impun dominaţia unuia asupra celuilalt. Există o singură religie şi o singură soluţie a conflictului, şi anume creştinismul. În creştinism opoziţia dintre unu şi multiplu încetează, iar fiecare dintre laturile opoziţiei devin sensul şi rostul existenţei celeilalte. În eternitate Unul originar resimte dorul de Celălalt şi astfel multiplul ia naştere. Multiplicitatea este şi o expresie a existenţei libertăţii. Dacă nu ar exista libertate, nu ar exista multiplicitate sau ar fi doar o aparenţă. Se vede că hinduismul şi budismul sunt în ultimă instanţă o negare a libertăţii. Dar multiplicitatea poate duce la discordie, la dizarmonie cosmică, poate chiar la luptă deschisă contra Unului originar. Soluţia este iubirea. De fapt multiplicitatea a fost creată din iubire şi sensul ei este iubirea. Prin iubire multiplicitatea se armonizează în unitate şi îşi împlineşte rostul creării sale. Creştinismul nu este o religie a unului sau a multiplului ca celelalte religii, ci a amândurora. În logica lumii căzute, în care unul şi multiplul se află într-un conflict fatal, ireconciliabil, această calitate esenţială a creştinismului pare paradox, inconsecvenţă, chiar moral suspectă. Părinţii bisericii, sinodul ecumenic de la Niceea care a formulat dogma Sfintei Treimi şi sinodul ecumenic de la Chalcedonia care a formulat dogma naturii duale a lui Hristos au pus ca temei al religiei creştine paradoxul, riscând blamul raţiunii dar evitând astfel contradicţiile ulterioare. Paradoxul se dovedeşte în cele din urmă temeiul cel mai solid pentru construcţie, mai solid decât nisipul mişcător al unor raţionamente impecabile. Creştinismul nu este o religie monoteistă, aşa cum se crede din cauza descendenţei sale iudaice, ci una trinitară. Dogma Sfintei Treimi exprimă tocmai unitatea în multiplicitate şi faptul că creştinismul este o religie a iubirii. Lucian Blaga spunea că Dumnezeu se abţine de la crearea altor Dumnezei fiindcă aceştia i-ar putea uzurpa poziţia centrală în univers, tronul Său imperial. Or creştinismul susţine exact contrariul. Dumnezeu crează nu unul ci doi alţi Dumnezei cu care se află într-o armonie eternă, aşa cum sunt pictaţi în icoana Sfintei Treimi. Există un motiv pentru care numărul de persoane ale divinităţii este trei şi nu doi sau cinci, de exemplu. Trei este primul număr al multiplului. Dualul are un statut aparte, se asociază mai degrabă cu iubirea erotică decât cu cea creştină, cu iubirea de aproape. În vechea limbă ariană existau trei numere gramaticale, nu numai singularul şi pluralul ci şi un număr suplimentar, dualul. În limbile moderne dualul este asimilat, economic, pluralului, de care este, totuşi, metafizic total diferit. Tocmai caracterul trinitar al divinităţii face creştinismul o religie a iubirii şi a libertăţii în acelaşi timp şi conduce către întruparea şi sacrificiul hristic. Multiplicitatea este acceptată şi implicit libertatea dar îi este conferit şi un sens care îi previne autodistrugerea.

            Politeismul, monoteismul şi trinitarismul corespund momentelor dialectice ale dezvoltării libertăţii umane. În prima fază când spiritul îşi conştientizează libertatea, o face într-un mod haotic. Interior personalitatea este destrămată de înclinaţii contradictorii, îşi pierde coerenţa şi unitatea. Exterior rezultatul este anarhie cosmică, războiul generalizat între indivizi pentru supremaţie şi putere, care dacă nu e contracarat duce la disoluţia completă a universului. Anarhia exterioară este reflectarea anarhiei interioare. În această fază aspiraţia către viaţă şi plenitudine este compromisă, amestecată cu aspiraţie către întoarcerea în neant. Acest prim moment al dezvoltării dialectice a libertăţii umane poate fi identificat cu mitul căderii biblice. În a doua fază, când spiritul conştientizează nocivitatea libertăţii arbitrare, găseşte ca remediu legea. Libertatea fiecăruia în parte e mai bine servită dacă libertăţii în general i se impun restricţii. Omului, care s-a dovedit nedemn de darul libertăţii, i se ia acest dar şi este împovărat de necesitate. Legea este antiteza libertăţii arbitrare, nu a libertăţii ca atare, dar poate deveni antiteza libertăţii ca libertate, aşa cum a făcut-o în cazul materiei, unde legea este, ca şi libertatea arbitrară, tot o expresie a aspiraţiei către neant, şi aşa este în toate sistemele sociale şi ideologice pan-legaliste. În acest caz unitatea forţată a legii degenerează într-un totalitarism care zdrobeşte individualitatea. Legalismul, mai curand decât arbitrarul, a fost catastrofa istoriei moderne. Această a doua fază se identifică, desigur, cu Legea din Vechiul Testament şi se poate asocia cu sistemele juridice în general şi cu ştiinţa cantitativă şi deterministă. În sfârşit, în faza a treia spiritul realizează sinteza dintre libertatea arbitrară şi lege prin iubire. Iubirea face legea inutilă şi transfigurează libertatea arbitrară în libertate coerentă, în libertatea de dincolo de bine şi de rău, în care indivizii acţionează în armonie fără să-şi piardă individualitatea. Iubirea sau libertatea coerentă este numită în Scriptură, în Isaia şi în evanghelii, interiorizare a Legii, pe bună dreptate, fiindcă este sinteza dintre interioritate (libertate) şi Lege. Al treilea moment al triadei dialectice corespunde spiritului creştin, evanghelic. Aici, ca şi în alte instanţe din această lucrare, ordinea momentelor dialectice nu este neapărat cronologică cât logică.

            Se poate argumenta că momentul al treilea al mişcării dialectice este de fapt momentul originar, momentul zero, fiindcă se sustrage desfăşurării în timp şi ţine de eternitate. Teza şi antiteza sunt doar laturi complementare ale sintezei care, proiectate în timp, apar contradictorii. Timpul este oscilarea sisifică, fără speranţă de la teză la antiteză şi invers. Aceasta este propriu-zis dialectica. Realizarea sintezei corespunde unei ieşiri din timp şi din coşmarul dialectic, evadarea în eternitate. Fie că apare ca moment iniţial, fie ca moment final, sinteza nu face parte propriu-zis din mişcarea dialectică, dar mişcarea dialectică între teză şi antiteză nu poate fi înţeleasă în afara sintezei.

            Trebuie menţionat că, deşi aceste consideraţii pot părea abstracte şi îndepărtate de realitatea cotidiană, în realitate dilema dintre unitate şi multiplicitate este una dintre cele mai curente probleme de viaţă cu care ne confruntăm mereu sub diverse forme. Trebuie luptat în orice clipă pentru sinteza unului şi multiplului, pentru evitarea unilateralizării lor.

Contradicţia istorică dintre spirit şi libertate

Istoria a arătat că la început creştinismul a fost influent în Orientul Mijlociu, ba chiar acolo se afla centrul său de greutate conţinând patru din cele cinci biserici istorice. Totuşi, odată cu apariţia şi creşterea mahomedanismului, creştinismul a reculat din Orientul Mijlociu şi s-a refugiat în vest şi nord, adică în spaţiul arian-occidental. Deşi mahomedanii au cucerit nu numai Orientul Mijlociu ci şi părţi din Europa, pe acestea din urmă n-au reuşit în general să le convertească. Testul de rezistenţă la uzura timpului n-a fost trecut de către naţiunile semitice, dar a fost trecut de naţiunile ariene. Trebuie să existe un motiv profund pentru această grandioasă coincidenţă istorică. Iar acest motiv este, probabil, tocmai apetitul pentru libertate al naţiunilor ariene, care în antichitate s-a manifestat sub forma unui politeism rebel, a unui fel de anarhie religioasă. Un Dumnezeu monarhic, autocrat, care cere o supunere de sclavi din partea credincioşilor nu îi atrage pe arieni. Dar un Dumnezeu care se întrupează pentru a-şi asuma condiţia umană, care apelează la libertatea oamenilor, care încearcă mai degrabă să le cucerească inimile decât să-i terorizeze cu puterea şi maiestatea Sa, un Dumnezeu care se comportă faţă de oameni ca faţă de nişte prieteni ai Săi, i-a câştigat pe arieni prin nobleţea Sa. Tocmai reacţia contrarie a stârnit printre semiţi. Tocmai democratismul lui Dumnezeu este principala obiecţie a mahomedanilor împotriva creştinismului. Pentru ei un Dumnezeu care este crucificat, care vine în slăbiciune şi nu în putere prin definiţie nu e Dumnezeu. Ei au nevoie de o autoritate indiscutabilă. Dogma trinităţii ca şi a naturii duale a lui Hristos, om şi Dumnezeu, le repugnă, nu atât din cauza paradoxurilor implicate cât pentru că în ochii lor acestea sunt degradante pentru Dumnezeu. Desigur că lucrurile sunt mai complexe. Şi în Occident setea de autocraţie, nevoia unei autorităţi indiscutabile mai curând decât a unui Dumnezeu care eliberează omul şi îl încarcă astfel cu o responsabilitate colosală s-a resimţit şi manifestat, tot aşa cum setea de libertate s-a manifestat şi în est. Mai mult, există zone de interferenţe în care cele două spirite încă îşi dispută supremaţia, sau zone intermediare, de compromis. O astfel de zonă este, de câteva secole, Rusia, iar în trecut a fost Iranul (de unde, ca o ironie istorică, vine de fapt numele de arian). Se pare că în Rusia va învinge în cele din urmă spiritul occidental, dar în Iran a învins spiritul oriental. Însă în linii mari există acest dualism între vest şi est, între arieni şi semiţi.

            Se poate merge mai departe şi se poate interpreta opoziţia dintre vest şi est în termenii unei opoziţii între libertate şi spirit. Se mai spune că vestul este materialist iar estul spiritual. Aceasta este o altă dihotomie posibilă, care este în esenţă o reformulare a dihotomiei între vestul liber şi estul totalitar. Această contradicţie dintre libertate şi spirit pare la prima vedere imposibilă, de necrezut. Fiindcă libertatea este baza vieţii spirituale, nu există viaţă spirituală în afara libertăţii. Spiritul, lipsit de libertate se atrofiază şi moare. Şi totuşi condiţiile lumii căzute au generat această contradicţie. Lucrurile se petrec astfel. Vesticii apreciază libertatea ca libertate, nu neapărat ca mijloc pentru viaţa spirituală. Libertatea este reclamată nu numai pentru spirit ci şi pentru instincte şi pentru trup. Esticii, pe de altă parte, conştienţi că libertatea poate însemna inclusiv libertatea de a alege răul, vor să elimine libertatea ca un factor de risc. Vor să forţeze oamenii să aleagă binele. Nu par să fie conştienţi că forţând oamenii să aleagă binele acest bine dispare. Dacă binele nu e liber acceptat atunci nu mai e bine. Binele esticilor este numai formal, nu şi substanţial. Dar cum substanţa este cea care impune o anumită formă, absenţa substanţei până la urmă are drept consecinţă chiar şi distrugerea formei. Esticii ajung să nege şi binele formal ca o consecinţă a negării binelui substanţial. În vest, libertatea goală la rândul ei degenerează. Tăiată de legătura cu spiritul ea moare lăuntric. Oamenii pot fi liberi formal, exterior, dar devin lipsiţi de libertate interioară, substanţială. Au condiţiile de a-şi manifesta libertatea dar nu mai au ce să manifeste, ce să exprime. Separarea de spirit i-a reificat, i-a transformat în mecanisme sociale şi economice. În condiţiile lumii căzute suntem supuşi unei dialectici distrugătoare. Libertatea fără spirit ca şi spiritul fără libertate nu pot supravieţui. Cu toate acestea suntem astăzi martorii unei lupte istorice necruţătoare între libertate şi spirit. Absenţa uneia din laturile aparent contradictorii duce şi la dispariţia celeilalte. Libertatea fără spirit se transformă în sclavie. Spiritul fără libertate dispare şi lasă în locul său prejudecăţi, fanatism, forma anchilozată a unei epoci creatoare trecute. Deşi am pornit din capul locului cu premiza că vestul este liber iar estul spiritual, cu rezerva că aceste avantaje se însoţesc de consecinţe nedorite, materialism în cazul vestului şi totalitarism în cazul estului, se poate de fapt argumenta la fel de bine şi contrariul, anume că vestul e totalitar şi estul e arierat spiritual. În condiţiile lumii căzute, când posezi unilateral numai o calitate şi eşti deficient în calitatea aparent opusă dar care în realitate e complementară, în mod fatal, dialectic ajungi la contrariul premizei. Porneşti de la libertate şi ajungi la sclavie din cauza absenţei spiritului. Porneşti de la spirit şi ajungi la primitivism troglodit din cauza absenţei libertăţii.

Poate că soluţia conflictului dintre spirit şi libertate este acelaşi lucru cu concilierea istorică dintre est şi vest.

O ilustrare mai concretă a paradoxului mentionat, este de exemplu ciudăţenia faptului că protestantismul, care se pronunţă limpede împotriva libertăţii prin liderii săi cei mai iluştri, Luther şi Jean Calvin, a apărut şi a avut succes mai ales printre germanici, dintre arieni cei mai însetaţi de libertate şi individualism. Mai mult, în ciuda conţinutului contrar libertăţii al doctrinei protestante, ţările predominant protestante sunt cele care în istoria modernă au înregistrat cele mai mari succese pe calea emancipării individului şi respectării drepturilor omului. Ba chiar astăzi protestantismul a ajuns să fie identificat cu climatul propice prin excelenţă libertăţii şi individualismului şi nu fără o anumită îndreptăţire. Este incontestabil că naţiunile germanice protestante au fost în istoria modernă şi continuă să fie liderele politice şi culturale ale omenirii, în special Statele Unite ale Americii. Înclinaţiile şi contradicţiile acestor naţiuni şi culturi marchează de aceea, de bine sau de rău, întreaga omenire astăzi. O explicaţie posibilă este că individualismul nu este compatibil cu libertatea decât în primă instanţă. Dezvoltarea dialectică a individualismului duce la golirea de conţinut a libertăţii şi ajunge să se opună ei. Poate că stihia autentică a germanicilor este pasiunea pentru individualism, pentru libertatea arbitrară, nu pentru libertatea autentică, coerentă. O altă contradicţie bizară în cadrul protestantismului este că deşi a pornit ca o mişcare antilegalistă a sfărşit prin a fi cea mai legalistă dintre confesiunile creştine. Nimeni nu acordă mai mult respect formalismului Legii decât protestanţii. Contradicţiile legate de atitudinea faţă de libertate nu se opresc aici. Americii îi place să se numească ţara libertăţii şi nu fără o anume îndreptăţire. Stihia libertăţii animă fervoarea spiritelelor în America de la întemeierea ţării. Pe de altă parte este uşor decelabilă tot în America o înclinaţie către conformism şi reducţionism. Rebeliunea spiritului american în numele libertăţii este adesea gratuită, fără obiect, o aspiraţie către libertate ca libertate căreia nu sunt capabili să îi dea un conţinut. De aceea manifestările de libertate au loc la ei de cele mai multe ori sub forma unui nonconformism epidermic. Se încurajează diversitatea tuturor lucrurilor neesenţiale, a culorii pielii, a afiliaţiei religioase, a preferinţelor (aberaţiilor) sexuale, numai diversitatea autentică, spirituală nu, care este înăbuşită printr-o complicitate tacită. Spiritul pare suspect mentalităţii americane şi adesea îl asociază cu maladivul şi perversul. Orson Welles se distra jucând roluri negative care condensau caricatural toate prejudecăţile americane despre răul spiritului. Stă în firea spiritului american ca, în ciuda înclinaţiei sale către individualism, să gândească schematic, în stereotipuri, să împartă oamenii în câteva categorii, puţine la număr să definească orice individ printr-un număr limitat de caracteristici. Te-ai aştepta ca o naţiune care se defineşte prin pasiunea pentru libertate să aibă mai degrabă ca profesie de credinţă unicitatea şi irepetabilitatea fiecărui om.

Poate că modul cel mai izbitor în care se manifestă tensiunea dintre libertate şi constrângere în climatul american este spectrul endemic al aşa numitelor „crime sprees”, aversele de crime, omuciderile multiple şi arbitrare, adevărate masacre comise fără nici un motiv vizibil, poate cel mai oribil fenomen al timpului nostru. Oroarea şi potenţialul distructiv al acestor averse de crime vine nu din pierderile de vieţi omeneşti, care sunt mici faţă de pierderile produse de accidentele rutiere, războaie şi alte catastrofe ci din lipsa lor de sens, prin faptul că par un atac contra semnificaţiei înşişi, contra temeiului metafizic al existenţei umane. Libertatea umană este fără limite, dar în ambele sensuri. Libertatea umană este punctul de sprijin de care avea nevoie Arhimede pentru a răsturna lumea. André Breton spunea prin anii 1920 că actul suprarealist cel mai simplu este să iei un pistol, să ieşi cu el pe stradă şi să împuşti pe oricine îţi iese în cale. Astăzi arta a coborât din cărţi în stradă, demonstrându-şi caracterul profetic, vizionar. Fenomenul averselor de crime este specific american şi nu e întâmplător că a apărut sub această formă în America. E nevoie de un climat ordonat şi conformist, de un fariseism satisfăcut de sine însuşi aşa cum e climatul dominant în America, de o societate pozitivistă ca să zic aşa combinat cu un cult în opoziţie al individualismului şi libertăţii arbitrare pentru a declanşa contra sa o reacţie atât de radicală. Un astfel de climat nu e propice cultivării libertăţii coerente. Nu poate provoca decât o explozie de libertate arbitrară, de ură viscerală contra ordinii geometrice şi previzibile care te sufocă. Ucigaşii în masă din America n-o ştiu dar în ei pasiunea pentru libertate ca libertate a crescut ca o plantă în întuneric, haotic, sălbatic, monstruos. Ei nu sunt conştienţi de procesul monstruos care se petrece cu ei, sunt doar cobaii unui fenomen istoric. Iar societatea americană, prizonieră pozitivismului său, incapabilă să se schimbe, încearcă să remedieze problema prin creşterea controlului şi a constrângerii, adică exact a factorilor care au cauzat această catastrofă în primul rând. Este dealtfel un fenomen obişnuit în istorie ca o societate care e confruntată cu o anumită problemă să reacţioneze prin supralicitarea tocmai a acelor caracteristici care au condus la problema respectivă. FBI-ul chiar a creat un portret robot al ucigaşului în masă pe care l-a distribuit în şcoli profesorilor pentru a detecta din timp potenţialii suspecţi. Acest portret robot descrie în linii mari personalitatea care nu este integrată în societate, care nu e pe linie, cum se spunea în România comunistă, sau nu se dă cu programul (get with the program) cum se exprimă americanii. Portretul se potriveşte poate ucigaşului în masă dar se potriveşte şi unei personalităţi care refuză din motive legitime, de ordin spiritual înregimentarea. Portretul robot creat de FBI este plin de fineţuri psihologice şi chiar de elemente de filozofie antropologică. Eu, cel puţin, cînd poliţia începe să filozofeze, mă înfior. Înţeleg de ce mulţi oameni din ţări sărace care nu au avut condiţiile de trai pe care le-au avut ucigaşii în masă din America văd în acest fenomen o răzgâiere, un moft al ghiftuiţilor. Cei care trăiesc în sărăcie îşi imaginează că traiul într-o societate ordonată şi prosperă i-ar face fericiţi, le-ar rezolva problemele. Lucru care se vede că nu e adevărat. Omul e o fiinţă spirituală şi prosperitatea nu îi este suficientă pentru a se simţi împlinit, dar omului disperat de mizerie îi este greu să înţeleagă aceasta. Dar şi reciproca e adevărată. Cei ce trăiesc în societăţi ordonate şi prospere, care sunt sufocaţi de mediocritatea vieţii lor spirituale îşi închipuie că o viaţă de suferinţă şi conflict ar putea să umple golul din sufletele lor. Şi atunci ei crează în mod artificial, voluntar haos şi violenţă, pentru a înăbuşi plictisul, sentimentul neîmplinirii şi a reduce la tăcere strigătul disperării şi remuşcării din adâncul sufletului lor care le spune că nu şi-au realizat menirea umană. Un film remarcabil care tratează această temă este „Fight club” de David Fincher.

Contradicţii asemănătoare se găsesc, desigur şi în cealaltă tabără. („Cealaltă tabără” constă în mod natural din popoarele semite, dar în sens mai larg în această tabără sunt incluşi uneori şi est-europenii de exemplu.) Despre români şi despre estici în general se spune că sunt colectivişti, ca şi cum ăsta ar fi un cusur şi cei care spun asta ar avea dreptate dacă ar fi capabili să distingă între comunitarism şi colectivism, adică între calitatea autentică şi degradarea ei dialectică. Li se reproşează esticilor că nu sunt individualişti, ca şi cum individualismul ar fi o calitate bună şi nu doar o degradare dialectică a calităţii autentice care este personalismul. Cu tot colectivismul lor esticii însă arată o disconcertantă lipsă de spirit comunitar, de grijă pentru interesul comunităţii, de spirit civic, care se găsesc în mult mai mare măsură la occidentali. Sunt multe critici şi reproşuri care se pot face românilor cu destulă îndreptăţire şi care merg împotriva „prejudecăţii” că poporul român ar fi tolerant, paşnic şi ospitalier. „Lucizii” noştri se distrează copios demonstrând cu uşurinţă contrariul. Elocvenţa criticilor poporului român este alimentată şi de faptul că „mitul” toleranţei româneşti e crezut a fi o creaţie a fostului regim comunist. De fapt mitul respectiv precede comunismul care doar a încercat să-l manipuleze în folosul său. Mitul toleranţei, pacifismului şi ospitalităţii poporului român îşi are originea probabil la paşoptişti, la întemeietorii României moderne. Într-o epocă istorică în care naţiunile nu se mai puteau iluziona că sunt lumea, cosmosul, naţiunile au fost forţate să se definească nu prin totalitate ci prin o calitate parţială, printr-o contribuţie la armonia şi integritatea cosmosului. Şi aşa cum părinţii naţiunii americane au ales libertatea ca emblemă a ţării lor, paşoptiştii au ales pentru România toleranţa. În alegerea lor ei au fost, desigur, ghidaţi de datele native ale poporului român, dar inevitabil o astfel de opţiune este şi un proiect pentru viitor, un program politic. De aceea negarea mitului toleranţei este un act a cărui semnificaţie profundă nu este înţeleasă de criticii poporului român. Nu numai despre români se poate demonstra că de fapt sunt intoleranţi şi violenţi dar şi despre americani se poate demonstra şi s-a făcut deja că sunt adversari ai libertăţii. America s-a înclinat de mai multe ori înspre totalitarism, de exemplu în jurul anului 1900 când Ku Klux Klan-ul controla parlamentul, în timpul vânătorii de vrăjitoare a lui McCarthy de după al doilea război mondial şi în prezent datorită ameninţării teroriste. Există elemente totalitariste şi în afara vieţii politice propriu-zise. De exemplu unul dintre cele mai importante vehicule ale funcţionării libertăţii, presa, este de un conformism nativ care aminteşte de disciplina presei comuniste. Manualele americane de stilistică, de exprimare elegantă sunt de fapt manuale de exprimare politic corectă. Se încearcă într-un autentic spirit orwellian modificarea limbii engleze vorbite în America într-un adevărat „newspeak” în care exprimarea politic incorectă să nu mai fie posibilă. În America totalitarismul nu este ceva impus de sus ci o înclinaţie naturală care se materializează de la sine de fiecare dată când găseşte condiţii propice. E adevărat, America s-a înclinat înspre totalitarism mereu dar până acum n-a cedat.

Numele de România, aşa cum o arată sufixul cuvântului, la origine însemna calitatea de a fi românesc, totalitatea românească, plenitudinea românească. O traducere literală a numelui de România în engleză ar fi nu „Romania” ci „Romanianness”. Vine din o vechime preistorică şi chiar din afara timpului şi arată că originar numele desemna, ca la orice altă ţară şi popor, un proiect existenţial, o replică la totalitatea cosmosului, o încercare de a fi un cosmos, de a fi lumea. Acest proiect a eşuat şi România nu a reuşit să devină un cosmos, deşi Lucian Blaga prin metafizicile latente descrise în romanul „Luntrea lui Caron” şi Constantin Noica în „Cuvânt împreună despre rostirea românească” şi altele au demonstrat convingător că cultura română avea resursele necesare pentru a deveni o cultură majoră. Ba României i se refuză şi rolul modern mai modest pentru naţiuni de a fi una din nuanţele curcubeului care e cosmosul omenirii. Criticii români de azi ai României nu mai sunt demult o minoritate care luptă contra curentului. Nu au fost o astfel de minoritate nici pe vremea paşoptiştilor. Pe atunci, ce-i drept, ei reprezentau majoritatea doar în cadrul elitei culturale româneşti. Româno-scepticismul era atunci o mişcare de intelectuali, cuceriţi de occidentul pe care aveau privilegiul de a-l cunoaşte, spre deosebire de popor care vegeta în ignoranţă. Astăzi, însă, acest scepticism nu mai e un rafinament al elitelor ci o mişcare de masă. Româno-scepticismul a trecut de la intelectualitate la mase. Nu numai intelectualii de rasă se plâng fiindcă nu se pot realiza în România dar până şi hoţii se plâng fiindcă nu au ce fura. Toţi sunt nemulţumiţi, toţi aruncă vina pe alţii, nimeni nu-şi asumă responsabilitatea, nimeni nu se consideră vinovat pentru starea jalnică în care se află astăzi România. (Singurii „patrioţi” rămaşi sunt unii politicieni, care combinând fanatismul fundamentalist cu escrocheria sentimentală au făcut din patriotism o afacere lucrativă.) Cineva s-ar putea mira cine este atunci vinovatul din moment ce toţi sunt victime. La mijloc este, desigur, şi o inconsistenţă comică datorată neseriozităţii şi lipsei de patriotism, dar există şi un motiv mai misterios pentru această situaţie. Vinovatul, călăul tuturor rămâne, după un proces sistematic de eliminare, entitatea imponderabilă, aproape mistică, a României lipsită de toate determinările ei accidentale, adică de suma cetăţenilor de la un moment dat, de un trecător regim politic, de o fază istorică a culturii şi civilizaţiei, etc, România în sensul de calitatea de a fi românesc. Este proiectul unui cosmos românesc pe care aceşti critici îl atacă în ultimă instanţă şi gestul lor este refuzul destinului istoric de a fi român. Nu e nimic nobil în acest refuz, nu este cosmopolitism sau universalism, care nici măcar nu sunt invocate ca scuză. Cea mai înaltă chemare a unui popor, aceea de a realiza o icoană a cosmosului, este aceea care e trădată de româno-sceptici. Această trădare nu este un temei solid pe care se poate construi un cosmos european, american, mondial sau oricare altul. Un rău cetăţean român nu va fi un bun cetăţean european sau american în străfundurile sale, chiar dacă pentru ţara de imigraţie profesează un patriotism pe care i-a fost ruşine să-l manifeste faţă de ţara maternă. Temeliile naţiunilor formate din astfel de indivizi sunt şubrede şi spectrul naţiunilor condamnate la extincţie le va bântui şi se va răzbuna. Trădarea de sine a românilor este de departe cea mai mare problemă a României de azi, mai mare decât toate celelalte păcate ale României văzute şi criticate de toţi. Din nou se critică paiul din ochiul altuia şi nu se vede bârna din propriul ochi. Şi această lipsă de credinţă faţă de sine şi refuzul solidarităţii cu cel mai slab este, mai grav, o carenţă de spirit creştin. Negarea responsabilităţilor care derivă din calitatea de cetăţean român nu e o bună pregătire pentru a deveni un cetăţean al împărăţiei lui Dumnezeu. Bisericile neoprotestante din America trimit misionari să ajute România, încercând să se conformeze datoriei de a-şi ajuta aproapele. Românii, însă, nu vor să-şi ajute ţara. Străinii au mai mult respect pentru iconicitatea divină a românilor decât au românii înşişi. E adevărat că există şi printre alţii, de exemplu printre americani astfel de oameni, adică oameni care îşi urăsc propria ţară, oameni pe care dealtfel americanii nu se sfiesc să îi numească trădători. Dar ura americanilor faţă de America nu se compară cu cea a românilor faţă de România, nu numai prin amploarea ei mult mai mică ci şi prin motivaţie. Românii îşi urăsc ţara fiindcă nu este o ţară de prim rang în lume, americanii îşi urăsc ţara tocmai fiindcă este o ţară prea puternică şi nu se poate abţine să nu abuzeze de puterea ei. Aceşti „trădători” preferă să fie victime mai degrabă decât călăi. Şi nu te poţi împiedica să nu vezi în atitudinea lor o autentică veleitate creştină, deşi cei mai mulţi dintre ei fac parte din aşa numita stângă americană, adică sunt feminişti, adepţi ai corectitudinii politice, ai diversităţii culturale şi etnice, darwinişti, secularişti, militanţi pentru drepturile homosexualilor, într-un cuvânt mai mult sau mai puţin atei, sau cel puţin necreştini.

Mai trebuie spus că, dacă în lipsa de patriotism a românilor şi a tuturor celorlalte popoare dezmoştenite ale istoriei care imigrează în masă în Occident se poate distinge o lipsă de spirit creştin, acolo se poate decela însă un element de religiozitate iudaică. Au existat întotdeauna şi există şi acum mulţi oameni disperaţi, refugiaţi pentru care emigraţia e o opţiune pentru supravieţuire, o chestiune de viaţă şi de moarte dar mulţi emigranţi nu-şi pot motiva plecarea nici măcar prin o îmbunătăţire semnificativă a vieţii lor materiale, spirituale sau de orice fel. Mulţi acceptă cu bucurie poziţii sociale inferioare celor din patrie. Chiar şi pentru cei cărora emigraţia le-a adus o sporire semnificativă a nivelului de trai nu e clar dacă aceasta compensează dezavantajele dezrădăcinării, bariera lingvistică şi culturală, depărtarea de rude şi prieteni. Ceva lipseşte din talerul balanţei. Eu înclin să cred că în subconştientul oamenilor de azi este prezentă o nostalgie a Ţării Făgăduite, imaginate ca un rai terestru, material, aşa cum este concepută în iudaism şi islamism. În subconştientul oamenilor de azi Occidentul este noua Ţară Făgăduită, unde curge lapte şi miere. Odată ajunşi în Occident mulţi imigranţi mai degrabă neagă evidenţa unei vieţi comparabilă ca dificultate cu cea din vechea patrie decât să renunţe la iluzia realităţii unui rai terestru. Dar adevărata Ţară Făgăduită nu este o împărăţie din lumea aceasta. Ţara Făgăduită este, în concepţia creştină, împărăţia lui Dumnezeu, şi e situată în afara timpului şi spaţiului, la sfârşitul istoriei, în eternitate. Acolo trebuie să imigrăm.

Un exemplu de rezolvare parţială a conflictului dintre unu şi multiplu şi, implicit, dintre spirit şi libertate, parţială pentru că în timp nici nu se poate găsi o altfel de soluţie, afară de perioada de efervescenţă spirituală din timpul şi imediat după viaţa lui Isus, poate fi găsit de două ori în solul ortodoxiei. Odată în perioada primelor sinoade ecumenice, când biserica creştină era dominată de „greci”, adică de cei care mai târziu aveau să se numească ortodocşi, prin crearea conceptului de sobornicitate, o cale de armonizare a unului şi a multiplului, şi care a avut ca rezultat formularea dogmei Sfintei Treimi la Niceea şi a dublei naturi divine şi umane a lui Hristos la Chalcedonia, dogme care sunt din spiritul sobornicităţii. A doua oară soluţia a apărut mult mai târziu, după perioada de glorie şi dominaţie mondială a ortodoxiei din a doua jumătate a mileniului întâi, după ce ortodoxia a reculat treptat până aproape de extincţie din cauza vitregiei condiţiilor istorice. În a doua jumătate a secolului XIX şi la începutul secolului XX s-a produs un fenomen grandios, nu un război religios, nu o reformă sau o schismă confesională ci o adevărată şi redutabilă revoluţie spirituală, deşi s-a întâmplat aparent numai în cadrul unei elite spirituale şi nu a avut efecte imediate în rândul maselor. O pleiadă de gânditori autentic creştini, nu numai în formă ci şi în fond, a apărut deodată în Rusia dintre care cei mai iluştri au fost Dostoievski, Berdiaev, Tolstoi şi Soloviov, dar au fost şi mulţi alţii mai puţin iluştri, şi împreună au realizat într-un efort concertat fără intenţie, de la sine, ceva ce nu s-a mai petrecut de la primele concilii ecumenice ale Bisericii, o dezvoltare creatoare a creştinismului fără a-i trăda esenţa. Conceptul de sobornicitate a fost reafirmat. Scriptura nu a fost niciodată un dat definitiv, încheiat şi de neatins aşa cum proclamă protestanţii. A fost o carte vie şi dacă multe pasaje din Biblie nu-şi au locul într-o carte sfântă, în schimb sinodurile de la Niceea şi Chalcedonia şi texte din operele marilor gânditori ruşi creştini ar trebui să facă parte din Biblia canonică. Ecourile acestei revoluţii spirituale reverberează şi se amplifică în timp şi vor afecta şi vor schimba întreaga lume mai devreme sau mai târziu. Este prima epocă creatoare în istoria creştinismului de la primele concilii ecumenice. În mod greşit creativitatea a fost considerată prin definiţie erezie şi efortul creştinilor a fost mai degrabă axat pe conservare şi revenire la origini. Au apărut lucruri noi în creştinism în ultimele 15 veacuri făcute chiar de mâna celor care se proclamau conservatori şi care voiau să elimine „inovaţiile” nocive, dar nu au fost neapărat creatoare şi nici din spiritul creştinismului cât mai degrabă contaminări cu alte spiritualităţi. Desigur, grija legitimă a bisericii faţă de dezagregarea anarhică a ideologiei creştine într-un haos de secte aflate în război ca şi interesele politice ale imperatorilor şi bazileilor au avut un rol, unul politic în înăbuşirea epocii creatoare timpurii a creştinismului.

Premizele revoluţiei creatoare din solul ortodoxiei nu erau favorabile. Ortodoxia se afla într-un regres milenar. Creştinii ortodocşi au tendinţa de a vedea în religie o tehnică magică pentru obţinerea de avantaje materiale, un atavism păgân care se regăseşte în mult mai mică măsură la catolici şi protestanţi, motiv pentru care unii creştini occidentali nici nu consideră ortodoxia o confesiune creştină. Creştinismul nu este o etică formală ci o ontologie, este binele substanţial. Dar absenţa unei etici formale care în cazuri rare este simptomul unei înalte spiritualităţi, la marea majoritate este pur şi simplu amoralism. În ciuda acestui primitivism spiritual al majorităţii ortodoxe exista totuşi o premiză favorabilă acestei renaşteri a creştinismului. În chestiunea conflictului dintre unu şi multiplu biserica catolică a optat categoric în favoarea unului prin instituţia papală şi prin ierarhizarea ecleziastică riguroasă iar bisericile protestante au optat categoric în favoarea multiplului prin fărâmiţarea anarhică şi individualism. Biserica ortodoxă nu a optat decisiv pentru nici una dintre laturi, ajungând treptat la o grupare voluntară de unităţi organice care sunt bisericile naţionale. O astfel de organizare este mai compatibilă cu armonia unului şi multiplului decât modurile de organizare catolic şi protestant. În plus solul ortodox şi estic în general e mai favorabil contrastelor năucitoare decât mediei aurite. Creştinismul este postmoral, depăşeşte etica şi aşa sunt ortodocşii la vârfuri. Din păcate această realizare este corelată cu o majoritate ortodoxă care pare mai degrabă într-o fază premorală decât în una postmorală. Astfel în sânul ortodoxiei a apărut o concepţie mai pură şi mai elevată despre creştinism decât oriunde altundeva, în ciuda nivelului cultural scăzut al masei credincioşilor. Iar din această concepţie face parte nu numai sobornicitatea dar şi conceperea creştinismului ca ontologie, ca nouă viaţă, nu ca etică, lege şi supunere oarbă. Această concepţie este în deplin acord cu conceptul creştin de metanoia şi nicăieri nu a fost înţeles şi nu a produs atâtea fructe autentice, legitime ca în lumea ortodoxă. O etică concepută nu ca un imperativ categoric ci ca o împlinire firească a unei stări de graţie. Faptele bune trebuie să se nască din preaplinul inimii aşa cum fructele coapte cad din pom, cum spunea Blaga referindu-se la călugării atoniţi. Apropo de Blaga, deşi nega creştinismul şi pentru ortodoxie avea doar o simpatie rezervată (el, preotul hirotonisit), când catastrofa comunistă s-a abătut asupra României conduita sa etică a fost autentic creştină şi ortodoxă. Nu a fost un erou, dar n-a făcut nici cel mai mic compromis cu diavolul, oricât i-ar fi fost de frică, din imposibilitate organică, şi trestia mlădioasă a opus mai multă rezistenţă viforului malefic al istoriei decât mulţi din durii şi curajoşii epocii de libertate de dinainte dar care când au fost puşi la încercare au făcut lamentabile compromisuri şi exces de zel pe calea ticăloşirii şi rinocerizării.

Ultimul paragraf nu trebuie înţeles ca o apologie a ortodoxiei în dauna catolicismului şi protestantismului. Aceste confesiuni au merite cu care ortodoxia nu se poate lăuda mai ales în domeniul faptelor, al exteriorizării credinţei prin gesturi doveditoare. În plus, gânditorii creştini menţionaţi au apărut într-adevăr în solul ortodoxiei, climatul ortodox a fost esenţial pentru formarea lor spirituală dar ei adesea au fost în conflict cu biserica ortodoxă sau n-au făcut parte din ea.

Libertatea şi infinitul

Doctrina creştină are la bază paradoxuri insolubile pentru raţiune ca dogma trinităţii şi a naturii duale a lui Hristos şi a fost criticată din cauza aceasta pentru inconsistenţă. Din logică ştim că, dacă porneşti cu o premiză greşită, prin deducţii vei ajunge până la urmă la contrariul premizei iniţiale. Pornind cu paradoxuri ca premize ar trebui să ajungem la tot felul de concluzii false şi în cele din urmă la negarea paradoxurilor premize. În realitate lucrurile nu se întâmplă exact aşa. Paradoxurile dezvoltate consecvent nu conduc neapărat la negarea lor, ceea ce sugerează că paradoxurile nu sunt neapărat falsităţi. Avem în schimb în viaţă exemple de premize care par rezonabile, dar care conduc la autonegaţie, în timp ce o premiza paradoxală ar evita-o. Istoria a arătat cum sisteme sociale, ideologii şi religii, din cauză că pornesc de la premize false, sfârşesc în contrariul lor. Acumulează uzură în timp, contradicţiile interne se agravează, se manifestă extern şi conduc la revoluţii şi schisme. Atât doar că premizele sunt false în sensul că sunt incomplete. Multiplicitatea fără iubire sfârşeşte în anarhie şi în golirea de conţinut a individualităţii, adică în negarea multiplicităţii însăşi. Iubirea fără multiplicitate conduce la negarea individualităţii, la unitate forţată, care este contrariul iubirii. Reiese că paradoxul e un temei mai sigur, mai sănătos pentru a clădi o religie, o ideologie sau o societate. Contradicţia e asumată de la bun început pentru a preveni izbucnirea mai târziu a conflictelor latente. Contradicţia are aici un caracter de complementaritate. Voi merge mai departe afirmând că înţelepciunea adoptării unor paradoxuri ca temeiuri vine din natura paradoxală, ininteligibilă a libertăţii. Dacă nu vrem să negăm existenţa libertăţii trebuie să acceptăm existenţa paradoxurilor. Libertatea înseamnă creaţie din neant a ceva nou care anterior n-a existat. Libertatea se poate înţelege ca absenţă a constrângerilor exterioare, ca preeminenţă a determinismului interior faţă de determinismul exterior. Dar această concepţie de libertate nu este într-adevăr libertate cât o metaforă a ei. Dacă libertatea ar fi numai determinism interior, atunci libertatea ar fi o figură de stil, nu ar exista în realitate. Iar negarea libertăţii duce la o serie de contradicţii insolubile, mai grave decât contradicţiile conţinute intrinsec în conceptul de libertate. Conceptul de justiţie, de exemplu, ar fi golit de conţinut, şi adevărul este că concepţia pandeterministă aplicată la om erodează în prezent în Occident instituţia justiţiei şi în general conceptul de responsabilitate. Libertatea în sine este un concept paradoxal, ilogic, fiindcă neagă principiul identităţii. Dacă există libertate atunci A nu este totdeauna identic cu A. Dacă A este liber atunci nu e identic cu sine însuşi. Principiul identităţii se aplică numai dacă A este neliber, dacă A este materie. Rezultă că spiritului pur nu i s-ar putea aplica principiul identităţii, dar probabil are o validitate limitată în ceea ce priveşte spiritul întrupat. Fidelitatea faţă de sine însuşi, o exigenţă care se aplică spiritului, nu este deloc acelaşi lucru cu identitatea cu sine însuşi. Se pare, deci, că este mai înţelept să pui ca temelie din capul locului paradoxuri, fiindcă acestea sunt inevitabile. Mai trebuie spus că există de fapt două tipuri de paradoxuri, cele autentice şi cele false. Nerecunoaşterea paradoxurilor autentice precum cel al libertăţii duce la paradoxuri false, la conflicte ireconciliabile. Negarea dogmei trinitare, de exemplu, duce la conflictul dintre unu şi multiplicitate, iar negarea naturii duale a lui Hristos duce la conflictul dintre iubire şi libertate, paradoxurile rezultante fiind conflicte false. Nu putem elimina complet natura paradoxală şi iraţională a existenţei, aşa că e mai bine s-o acceptăm de la bun început, evitând contradicţiile logice ulterioare. De fapt paradoxurile autentice nici nu sunt paradoxuri ci doar par astfel. Laturile care le compun sunt separate şi opuse numai în lumea căzută. Iubirea şi multiplicitatea, spiritul şi libertatea se despică şi se opun numai din cauza căderii.

Dar argumentaţia precedentă în favoarea unităţii ezoterice a două laturi care în mod obişnuit ne apar contrare poate să pară neconvingătoare şi atunci o construcţie bazată pe paradox poate să pară şubredă, suspectă. În plus e adevărat că există tendinţa de a abuza de paradoxuri în teologia creştină şi nu e uşor de diferenţiat paradoxurile autentice de cele false. Avem însă avantajul de a avea la dispoziţie un exemplu strălucit de construcţie pe un temei paradoxal, o disciplină spirituală respectată pe care astăzi puţini mai îndrăznesc să o nege datorită spectaculoaselor succese practice, anume ştiinţele exacte, cantitative, între care fizica şi matematica aproape au atins perfecţiunea.

Ştiinţa este deductivă şi perfect logică dar în acelaşi timp nu este tautologică, adică o explicitare sterilă a premizelor, ceea ce pare de neînţeles din moment ce toate sistemele pur logice sunt tautologice. Ştiinţa este creatoare, ceea ce înseamnă că în actul cunoaşterii ştiinţifice ceva nou se adaugă datelor existente şi această creativitate atribuită caracterului empiric în fizică pare de neînţeles în matematică. În realitate nici în fizică caracterul empiric nu poate explica creativitatea. Kant, în „Critica raţiunii pure”, explică caracterul creator al cunoaşterii ştiinţifice prin adăugarea la datul concret al senzaţiilor a formelor a priori ale sensibilităţii, a categoriilor a priori ale intelectului şi a ideilor transcendentale ale raţiunii. Rezultatul acestei adăugări a formelor, categoriilor şi ideilor a priori este judecata sintetică a priori, la fel de riguroasă ca judecata analitică, tautologică, dar care adaugă ceva nou datului. Raymond Poincaré, în cartea sa „Ştiinţa şi ipoteza”, nu recunoaşte decât un singur tip de judecată sintetică a priori, cea care adaugă datelor iniţiale conceptul infinitului. Poincaré argumentează, de exemplu, că inducţia matematică nu este o deducţie deghizată, o judecată analitică, tautologică dar nici inducţie, care e empirică şi, deci, neriguroasă. Ceea ce face inducţia matematică o judecată sintetică a priori este tocmai adăugarea ingredientului infinitului în raţionament. Poincaré, însă, restrânge „reţeta” adăugării infinitului numai la un domeniu restrâns din matematică şi fizică. Eu cred că această reţetă este de fapt peste tot folosită în ştiinţele matematico-fizice şi este unica folosită. Încă de la Euclid, probabil primul om de ştiinţă în sens modern, infinitul este sursa cunoştinţelor, metoda de descoperire. Ce altceva sunt planele şi dreptele infinit subţiri ale lui Euclid decât raţionamente prin tindere la limită, adică aplicaţii ale conceptului infinitului mic? Fără acest infinit mic, geometria euclidiană nu ar fi fost posibilă. Încă din zorii ştiinţei infinitul a fost ingredientul principal al operelor ştiinţifice. Tot infinitul ne-a dăruit calculul diferenţial şi integral şi în general analiza matematică. Conceptul de continuum, indispensabil în matematică şi fizică, este una din cele mai fertile versiuni ale conceptului de infinit.

Este o inconsecvenţă istorică faptul că, deşi prin Euclid grecii antici au descoperit şi erau familiarizaţi cu conceptul de infinit mic, nu au recunoscut acelaşi tip de problemă în faimoasele paradoxuri ale lui Zenon care demonstrau logic imposibilitatea mişcării. Paradoxurile lui Zenon, al dihotomiei, al broaştei şi al săgeţii derivau din faptul că conceptul de infinit era utilizat inconsecvent. Zenon admitea că un interval finit poate fi divizat la infinit dar nu admitea că o sumă de cantităţi infinit descrescătoare poate fi finită. În apărarea lui Zenon se spune că pe vremea lui nu se inventase calculul diferenţial şi integral, care ar fi putut explica paradoxurile sale. Dar acest calcul diferenţial şi integral nu e altceva decât o abordare corectă a problemelor puse de paradoxurile lui Zenon, o folosire consecventă a conceptului de infinit mic, adică lucruri care erau la îndemâna contemporanilor lui Zenon. Cel mai curios lucru este că auditoriul lui Zenon, atât amicii cât şi inamicii, admiteau ambele premize ale lui Zenon ca axiome evidente, şi cea adevărată şi cea falsă, ceea ce făcea ca adversarii lui Zenon, să nu-i poată opune decât nişte teorii incorecte la rândul lor. Aristotel, se pare, a fost singurul consecvent cu sine dintre criticii lui Zenon, negând conceptul de infinit în ambele premize, negând infinitul ca atare ca fiind un concept ilogic, ceea ce de fapt e adevărat.

Am enumerat cazurile unde rolul infinitului este în afara oricărei discuţii, dar în realitate în orice domeniu al ştiinţei se poate decela, mai pe faţă sau mai discret rolul capital al conceptului de infinit. Formele sensibilităţii şi categoriile intelectului ale lui Kant sunt şi ele tinderi la limită ale experienţei empirice, adică „infinitizarea” acestei experienţe, iar judecăţile sale sintetice a priori se pot subsuma celor ale lui Poincaré. Cred că această afirmaţie este în esenţă o reformulare a ideii lui Poincaré că formele sensibilităţii şi categoriile intelectului sunt creaţii ale spiritului care permit reprezentarea mai comodă a fenomenelor, sau cel puţin afirmaţia mea şi ideea lui Poincaré sunt compatibile. Conflictul dintre ideile lui Kant şi Poincaré a continuat întrucâtva în timpurile noastre prin disputa dintre Noah Chomski şi Jean Piaget, Chomski introducând kantianismul în biologie şi darwinism iar Piaget combinând dinamic apriorismul cu experienţa care îl ghidează în ştiinţa învăţării întocmai ca Poincaré. Or acest concept al infinitului, omniprezent în ştiinţă, este ilogic şi neagă, ca şi libertatea, principiul identităţii. Dacă la infinit adaugi sau scazi ceva el rămâne tot infinit. Partea este egală cu întregul. Se spune că matematicianul Cantor a înnebunit încercând să facă ordine în haosul paradoxurilor create de conceptul de continuum matematic. Cu toate acestea, ştiinţa bazată pe infinit nu este contradictorie, dar este creatoare. De mii de ani oamenii deduc noi şi nebănuite consecinţe din premiza infinitului dar încă n-au descoperit vreo contradicţie care să infirme premiza. Mânuirea infinitului cere inspiraţie şi tact. E ca şi cum ai lucra cu explozibil. Ştiinţa se construieşte pe temeiul infinitului aşa cum creştinismul se construieşte pe temeiul libertăţii. Dar nu numai creştinismul ci orice disciplină spirituală în măsura în care e autentică porneşte de la temeiul libertăţii.

Am trasat acest paralelism între ştiinţă şi creştinism, şi cred că elementele comune sunt impresionante. Mai sunt câteva asemănări frapante pe care nu le-am enumerat, fiindcă ele se datorează nu analogiei dintre infinit şi libertate ci unei intersecţii a domeniilor, ele se petrec la frontiera dintre materie şi spirit, dintre necesitate şi libertate. Lucian Blaga observa analogia dintre dualismul corpuscul-undă din mecanica cuantică cu dogma trinităţii din creştinism şi vedea în amândouă aplicaţii ale conceptului său al minus-cunoaşterii. Strict vorbind, dualismul corpuscul-undă seamănă mai mult cu dualismul om-Dumnezeu la Hristos. Dogma trinităţii aduce mai curând cu ubicuitatea materiei la nivel microscopic, proprietatea particulelor de a se afla în mai multe locuri simultan. O particulă trimisă spre un sistem de trei fante trece prin toate trei deodată, se împarte în trei, deşi rămâne una. La nivel macroscopic ubicuitatea pare paradoxală, ilogică. La nivel microscopic se pare că e regula. De fapt şi la nivel macroscopic ubicuitatea e regula, dar locaţiile posibile cu probabilităţi semnificative sunt atât de aproape încât nu pot fi deosebite. În acest punct se poate face un comentariu interesant pornind de la afirmaţia lui Berdiaev că în eternitate creaţia nu presupune separaţie dureroasă ca în lumea căzută, afirmaţie aparent confirmată de dogma trinităţii. În eternitate Dumnezeu Tatăl naşte pe Hristos şi emană pe Sfântul Duh, dar prin aceasta ei nu se separă. Echivalentul în lumea temporală ar fi ca prin naştere să se creeze nu o fiinţă cu un trup separat ci în acelaşi trup să apară o nouă personalitate. Cu alte cuvinte naşterea ar fi un fel de schizofrenie. Naşterea în eternitate pare atunci ceva monstruos, dar numai din punctul nostru de vedere temporal. Şi ubicuitatea, deşi nu pare chiar monstruoasă şi maladivă, e cel puţin foarte stranie. Dogma trinităţii şi dogma naturii duale a lui Hristos derivă din natura paradoxală a libertăţii. Ubicuitatea şi dualismul corpuscul-undă nu derivă din caracterul paradoxal al infinitului ci tot din acela al libertăţii, exprimat negativ în principiul de indeterminare al lui Heisenberg. Există interpretări ale postulatelor mecanicii cuantice care neagă ubicuitatea (de exemplu Karl Popper în „Logica cercetării”). În general fizicienilor le-a fost dificil şi continuă să le fie să se împace cu consecinţele postulatelor mecanicii cuantice. Ei încearcă să reducă principiul lui Heisenberg la o interpretare pur gnoseologică. Adică principiul de indeterminare ar trasa pur şi simplu limita cognoscibilului. Fiind o limită principial de netrecut pentru cunoaştere, nu una datorată limitelor aparatelor de măsură de astăzi, se poate argumenta că acest principiu de indeterminare are şi un caracter ontologic. Dintr-un punct de vedere ştiinţific autentic, din moment ce ceea ce este sub limita principiului de indeterminare nu poate fi cunoscut în mod principial, nu are importanţă dacă natura este sau nu indeterministă. Şi într-un caz şi în celălalt ecuaţiile s-ar scrie la fel, predicţiile ar fi aceleaşi. Dar majoritatea fizicienilor de marcă nu se pot abţine de la profesarea nemărturisită a scientismului, adică a unui fel de filozofie care are pretenţia nelegitimă de a fi ştiinţă. Iar una din dogmele scientismului este pan-determinismul. Totul trebuie să se supună legii determinismului. Scientiştii caută să străpungă limita trasată de principiul de indeterminare, să patrundă în domeniul interzis şi să demonstreze că nici acolo nu avem nici un fel de indeterminare. Negarea ubicuităţii particulelor elementare este negarea caracterului ontologic al principiului de indeterminare. Caracterul ontologic al principiului de indeterminare este, însă, afirmat chiar în cadrul mecanicii cuantice de principiul de superpoziţie al amplitudinilor de probabilitate care dă naştere interferenţei probabilităţii de existenţă, aşa cum se poate vedea în orice manual de mecanică cuantică, de exemplu în „Quantum mechanics” a lui Cohen-Tannoudji. Probabilitatea de existenţă este modulul pătrat al amplitudinii de probabilitate. Dacă indeterminismul ar fi pur gnoseologic, nu am mai avea fenomenul de interferenţă al amplitudinilor de probabilitate şi numai probabilităţile s-ar suprapune (aduna) nu şi amplitudinile care ar fi fără semnificaţie fizică. În interferenţă particulele se comportă ca şi cum ar fi ubicue, nu ca particule a căror poziţie nu este cunoscută decât cu un anumit grad de probabilitate. Iar aceasta ubicuitate se referă de fapt la toate proprietăţile particulelor, nu numai la poziţie ci şi la impuls, starea de polarizare a fotonilor etc. Toate aceste proprietăţi sunt „ubicue” în sensul că pentru aceeaşi particulă ele pot avea mai multe valori. 

Rezultă atunci că semnificaţia principiului de indeterminare este, aşa cum propune Ştefan Lupaşcu în cartea sa „Experienţa microfizică şi gândirea contemporană”, că ştiinţa cantitativă şi-a atins limitele domeniului de valabilitate, limitele domeniului obiectiv. O exprimare mai clară ar fi că ştiinţa cantitativă a epuizat domeniul necesităţii şi a ajuns la frontiera cu domeniul libertăţii. Materia s-ar putea defini ca fiind necesitatea, iar spiritul ca fiind libertatea. Dar materia nu este supusă în mod fatal necesităţii, este o alegere a sa să acţioneze în mod necesar, fiindcă libertatea este primară iar necesitatea secundară, derivată. Tot aşa şi spiritul ar putea decide să acţioneze necesar şi nu liber, să se reifice, să se obiectiveze şi o face adesea. Există un element material în spirit şi tot aşa trebuie să existe în materie măcar un vestigiu dinainte de cădere al originii sale nemateriale, al originii sale din libertate. Ar trebui amintită aici teoria complementarităţii a lui Bohr despre dualismul particulă-undă în care susţinea că cele două forme contradictorii ale existenţei materiale, cea corpusculară şi cea ondulatorie sunt complementare, de fapt, şi nu contradictorii. Bohr avea desigur dreptate, chiar mai multă dreptate decât credea, fiindcă, aşa cum am arătat, paradoxul infinitului, adică tipul de paradox care reuneşte laturi aparent contrare dar în realitate complementare, stă la baza întregii ştiinţe. Însă, aşa cum am spus, dualismul particulă-undă este un caz deosebit, fiindcă paradoxul acestui dualism este paradoxul libertăţii, nu al infinitului. Faptul că materia este şi undă, nu numai particulă, este vestigiul de libertate păstrat de materie.

Să însemne, atunci, fizica cuantică o schimbare de paradigmă în ştiinţă? Nu, fiindcă ştiinţa este prin definiţie explorarea domeniului necesităţii iar această paradigmă nu s-a schimbat şi nici nu are cum să se schimbe. Domeniul libertăţii aparţine disciplinelor umaniste, filozofiei, artei, eticii şamd. Separarea disciplinelor spiritului în reale şi umaniste corespunde dihotomiei necesitate-libertate. Dar există puncte de contact şi interferenţe între cele două tipuri de discipline, datorate elementului material care continuă să ameninţe spiritul uman şi datorită atingerii de către ştiinţă a limitelor domeniului necesităţii. Însuşi acest paralelism pe care îl fac între creştinism şi ştiinţă demonstrează înrudirile şi punctele de contact. Iar ştiinţa este într-adevăr o disciplină despre materie şi despre necesitate, dar este a spiritului şi decurge din libertate. Principiul indeterminării ar putea fi interpretat şi în sensul că materia nu e complet pierdută şi încă mai există posibilitatea mântuirii chiar şi pentru ea, din moment ce mai păstrează încă vestigii de libertate.

O conexiune neaşteptată între libertate şi principiul lui Heisenberg o face Dostoievski în romanul său „Însemnări din subterană”, unde anti-eroul său, omul din subterană, face următoarea demonstraţie prin reducere la absurd a existenţei libertăţii. Spune că dacă cineva i-ar demonstra matematic că în momentul cutare va face cutare lucru atunci el ar face pe dos numai de-al dracu’. Slăbiciunea acestei demonstraţii vine din faptul că cunoaşterea de către omul din subterană a ceea ce urmează să facă în viitor este un factor perturbator care influenţează evenimentele incontrolabil, deci arată că omul din subterană nu poate cunoaşte dinainte evenimentele pe care vrea să le modifice. Interacţia subiectului cunoscător cu obiectul cunoscut, interacţie care, conform principiului lui Heisenberg nu mai poate fi neglijată de la un anumit nivel în sus, e neglijată de omul din subterană şi astfel demonstraţia lui e invalidată. Morala acestei anecdote ar putea fi că existenţa libertăţii nu poate fi pusă în evidenţă.

Evident infinitul este un concept înrudit cu libertatea, dar nu sunt acelaşi lucru. Ştiinţa neagă libertatea deşi infinitul este temeiul ei. Eu aş formula relaţia lor astfel: infinitul este simbolul libertăţii. Infinitul este icoana libertăţii aşa cum omul este icoana lui Dumnezeu. În termeni ştiinţifici s-ar putea spune că omul este în profunzime, dincolo de învelişul său biologic, datorită libertăţii sale, o singularitate matematică, o fracţie zero pe zero, o indeterminare. Omul este inegal cu el însuşi. Poate fi mai mult decât este dar şi mai puţin.

 Diferenţa profundă dintre ştiinţă şi disciplinele umaniste se vede cel mai bine în termodinamică, cel mai înspăimântător capitol al fizicii. Principiul al doilea al termodinamicii, al entropiei, deşi a pornit de la nişte observaţii extrem de empirice şi a fost descoperit de ingineri precum Sadi Carnot, este în esenţă pur transcendentalism. Nici o referinţă la realitatea empirică nu e necesară în formularea sa matematică. Este teorie pură, maximă rigoare. De fapt legea entropiei nu are nimic inedit, ezoteric. Este pur şi simplu formularea matematică a experienţei comune, a intuiţiei cotidiene că viaţa curge către moarte, că universul se descompune, că totul sfârşeşte prin eşec. Câtă vreme această intuiţie nu avea validarea rigorii raţiunii parcă mai era speranţă. Dar faptul că raţiunea nu poate concepe universul altfel decât într-o continuă degradare este deosebit de înspăimântător. Legea entropiei pare necruţătoare, pare că nimic nu i se poate sustrage. Or acest necruţător principiu al doilea al termodinamicii este doar atât de sigur cât este premiza fundamentală a ştiinţei, aceea că nu există libertate. Ştiinţa recunoaşte infinitul pe care îşi construieşte eşafodajul, dar nu şi libertatea care l-ar arunca în aer. Singurul lucru care ar putea împiedica moartea termică şi de oricare alt fel a universului este libertatea, deşi tot libertatea, dimpotrivă, i-ar putea grăbi moartea. Mai trebuie menţionat că, în definitiv, nu suntem absolut siguri de natura deterministă şi entropică a universului, ştim doar că teoria deterministă i se potriveşte extrem de bine. Ceea ce ştim sigur e că gândirea raţională este deterministă şi, prin urmare, într-un anume sens entropică ea însăşi. Nu poţi întemeia viaţa pe gândire raţională. Nu e un reproş pentru gândirea raţională, ea are motive să fie aşa, şi anume faptul că reflectă starea de obiectivare a realităţii înconjurătoare, reală sau aparentă, definitivă sau temporară, căreia i se adaptează. Supraestimarea gândirii raţionale, pretenţia că altfel nu se poate gândi este rătăcirea scientistă a spiritului.  

O altă instanţă semnificativă pentru tezele prezentate în acest eseu în care diferenţa dintre ştiinţă şi doctrina creştină se manifestă izbitor, şi care este tot o consecinţă a absenţei libertăţii din realităţile recunoscute de ştiinţă, este problema căutării principiului unic, a interacţiei fundamentale unice la care s-ar reduce cele patru interacţii fundamentale cunoscute, problemă căreia Albert Einstein i-a dedicat fără succes a doua parte a vieţii sale. Principiul unic este în ştiinţă echivalentul monoteismului din religie. Monoteismul este pentru spirit doar un moment interior din drumul către regăsirea de sine care se încheie în religia trinitară. Corespunde unităţii forţate care se opune individualismului anarhic. Corespunde etapei Legii în dezvoltarea spirituală a omului, etapei consecutive ieşirii din haosul primordial, şi este o etapă intermediară în drumul către sinteza trinitară a unului şi multiplului. Pentru ştiinţă şi pentru universul material nu există însă o etapă următoare. Principiul unic este consecinţa logică a unei voinţe complet determinate, aşa cum este voinţa stereotipă şi previzibilă pe care o manifestă materia. Cu asemenea premize principiul unic este o certitudine, trebuie doar găsită o formulare potrivită, economică, care să reducă cele patru interacţiuni la una singură. Ceea ce în domeniul spiritului este o posibilă rătăcire, în cazul materiei s-a şi întâmplat într-un mod oarecum definitiv. Determinismul care caracterizează comportarea materiei şi care pe scientişti îi încântă prin frumuseţea rigorii sale, are de fapt o semnificaţie destul de malignă. Arată că universul vrea să moară şi aspiră la nefiinţă. Tendinţa aceasta va duce în cele din urmă la nefiinţă, la dispariţia completă a universului dacă libertatea coerentă nu va interveni pentru a-l salva. Principiul conservării materiei şi energiei, despre care Einstein a demonstrat că în esenţă sunt acelaşi lucru, le dădea în trecut gânditorilor materialişti un fals sentiment de securitate. În realitate ceea ce se conservă este nimicul. Energia cinetică pozitivă se compensează cu energia potenţială negativă şi totalul e zero. Moartea termică, entropică a universului nu este o moarte parţială, este moartea totală a universului. Când universul va muri termic nu va mai exista nimic, nici măcar vidul. Ceea ce e important este nu energia sau materia ci informaţia, care nu se conservă. Existenţa materiei constă în eterogenitatea ei, în informaţia conţinută. Când se va produce nivelarea totală, când universul îşi va pierde complet informaţia, totul va înceta să existe, nu în sensul că nu va mai fi nici un martor care să observe universul ci în sens literal, absolut.

O discuţie specială este necesară pentru una din teoriile considerate în prezent de bază ale ştiinţei şi care intră în coliziune cu teoria creaţionistă susţinută de creştinism: e vorba de teoria evoluţionistă darwinistă. Fiind vorba de o teorie despre istoria vieţii şi nu una de ştiinţă exactă, cantitativă, ne putem aştepta ca tiparul obişnuit pentru o teorie ştiinţifică cu ingredientele sale necesare, adică infinit, determinism şi logică să nu fie reprezentate la fel de riguros. Aproximaţiile, acoperirea verigilor lipsă prin presupuneri nedovedite sau nedovedibile sunt de aşteptat. Dar darwinismul nu se poate sustrage unui examen care să-i stabilească caracterul ştiinţific. Un important obstacol pe care darwinismul îl are de trecut este respectarea principiului doi al termodinamicii. Conform teoriei darwiniste viaţa evoluează spre forme superioare prin simpla desfăşurare a legilor naturii, adică prin selecţia naturală, care este într-adevăr o lege obiectivă, impersonală a naturii. Dar conform principiului doi al termodinamicii lucrurile merg spre mai rău, nu spre mai bine, cantitatea de informaţie scade, ordinea e treptat înlocuită de dezordine. Or în domeniul special al biologiei, ca să nu mai vorbim de cel al spiritului, lucrurile merg invers, către ordine. De-a lungul istoriei vieţii pe pământ forme de viaţă tot mai complexe au apărut culminând cu viaţa inteligentă, cu societatea umană, cu demiurgia tehnologică şi culturală. Cu certitudine această evoluţie nu sugerează deloc o degradare continuă ci dă impresia de creştere, de progres, de evoluţie în sens opus entropiei, de creştere spontană a ordinii. Această aparentă încălcare a principiului doi al termodinamicii a fost explicată prin fluctuaţiile statistice, prin scăderea locală a entropiei în condiţiile unei creşteri a entropiei pe ansamblu. Astfel, la nivel global, apariţia şi creşterea în complexitate a vieţii s-a făcut în dauna decăderii entropice a Soarelui cu observaţia că creşterea de entropie în Soare este mult mai mare decât creşterea de negentropie pe Pământ. Acelaşi fenomen de transfer de negentropie de la sisteme inferioare către sisteme superioare ca ordine s-ar manifesta şi la alte nivele. Formele de viaţă din etajele superioare ale lanţului trofic exploatează formele de viaţă din etajele inferioare şi tot aşa până se ajunge la baza lanţului trofic, la plante care se hrănesc direct din Soare. Această explicaţie ingenioasă pare să răspundă obiecţiei şi indubitabil exprimă un adevăr profund despre modul de funcţionare al vieţii pe Pământ, dar nu disipă complet misterul. Rămâne de vâzut cum se poate măsura entropia şi verifica prin calcul că negentropia Pământului se regăseşte în negentropia luată de la Soare. Fiindcă această inecuaţie nu pare să fie respectată dacă ne gândim la apariţia pe Pământ a unor genii fulgurante precum Dostoievski, Einstein şi Kant. E de crezut că o cantitate infimă din informaţia pierdută de Soare prin transformarea hidrogenului în heliu ar fi fost suficientă pentru a crea aceste genii? Însăşi punerea problemei în aceşti termeni pare de o vulgaritate extremă, dar este o consecinţă care decurge inevitabil din teza darwinistă. O consecinţă încă mai elucubrantă derivă din acceptarea că totul din această lume a rezultat din desfăşurarea consecventă a legilor obiective ale naturii. Ar însemna că cantitatea şi mai ales calitatea colosală a informaţiilor conţinute în mintea unor genii precum Dostoievski, Einstein şi Kant se aflau conţinute de la început în configuraţia particulelor elementare din momentul originar al universului. De fapt în momentul originar universul ar fi conţinut chiar mai multă informaţie decât a avut mai târziu în mintea numitelor genii, dar aceasta a scăzut datorită uzurii entropice, iar geniile respective îşi datorează existenţa unei redistribuţii aleatoare norocoase a tot mai săracei informaţii din univers. În sfârşit, ultima obiecţie care se poate aduce darwinismului este că legea selecţiei naturale, în calitatea ei de lege obiectivă şi deterministă nu are cum să ducă la progresul vieţii şi apariţia unor forme de viaţă superioare. Chiar dacă teoria transferului de negentropie ar putea explica apariţia şi dezvoltarea vieţii, acestea ar fi doar fluctuaţii statistice, o serie de evenimente posibile dar foarte improbabile, un mare noroc, o serie de accidente, dar în nici un caz o lege. O desfăşurare complet legică a fenomenelor vieţii ar fi doar o degradare continuă. Se vorbeşte despre selecţia inversă din societatea umană ca fiind împotriva naturii şi lipsind specia umană de beneficiile selecţiei naturale. În realitate selecţia inversă din societatea umană nu este decât o formă accelerată de degradare biologică nu radical diferită în esenţă şi în efecte de selecţia naturală. Departe de a fi motorul progresului biologic, legea selecţiei naturale este în realitate o cauză de regres. Genomul unei specii se degradează oricum de la sine în timp, dar selecţia naturală accelerează acest proces. Selectând anumite gene, procesul de selecţie sărăceşte genomul speciei şi face specia mai puţin adaptabilă, mai puţin capabilă de a face faţă schimbărilor de mediu. Prin selecţie naturală o specie îşi pierde elasticitatea genetică şi se îndreaptă către extincţie. În explicarea caracterului entropic al selecţiei naturale am coborât la un anumit nivel de detalii, dar acest lucru nu era necesar decât pentru ilustrare; din principii s-ar fi putut afirma că selecţia naturală, în calitatea ei de lege obiectivă, nu poate duce la progres biologic.

Absurditatea darwinismului nu e vizibilă în bună parte fiindcă presupoziţia sa esenţială, apariţia din senin pur întâmplător a noi specii mai complexe este împinsă într-un con de umbră, admisă ca o axiomă şi atenţia este centrată asupra teoriei selecţiei naturale, care, prin ingeniozitatea ei, constituie partea cea mai solidă din darwinism deşi este tot falsă. Oamenii nu îşi reprezintă magnitudinea evenimentului unei mutaţie aleatoare care să rezulte în crearea unei noi specii mai complexe. Darwiniştii admit că aceste mutaţii au avut loc de nenumărate ori în trecut, dar imaginaţi-vă că am fi martori în prezent ai unei astfel de mutaţii şi am vedea de exemplu cum o oaie naşte un pui de tigru. Ar fi oare de aşteptat ca reacţie la un astfel de eveniment aprecierea că este o confirmare a darwinismului? Nu, reacţia ar fi că am asistat la o minune, o minune nu mult mai mică decât naşterea lui Dumnezeu din o femeie. Aici am luat în considerare varianta darwinismului cu mutaţii mari, spectaculoase. Există şi o variantă a darwinismului cu mutaţii mici, infinitezimale. Această variantă, însă, suferă de lipsă de timp. Fiecare specie are o infinitate de mici adaptări şi, conform darwinismului, pentru fiecare mică adaptare ar trebui ca întreaga specie să fie eliminată de mutanţii care au un mic avantaj. Şi au existat o infinitate de specii. Trei miliarde de ani, cât este estimată durata existenţei vieţii pe pământ, e un interval prea scurt pentru o evoluţie prin mutaţii infinitezimale. În plus, dovezile empirice sunt contrare ipotezei mutaţiilor infinitezimale prin verigile lipsă, prin apariţia în avalanşă de noi specii în anumite momente cheie ale paleontologiei şi prin caracterul puternic distinct al fiecărei specii în parte. Dacă evoluţia s-ar face prin mutaţii infinitezimale atunci ar trebui să existe un continuum de specii între două specii distincte, chiar înrudite, ceea ce nu se regăseşte în practică. Specia umană a cărei apariţie este estimată între 50.000 şi 150.000 de ani, are o infinitate de adaptări de fineţe care o diferenţiază de rudele antropomorfe dispărute, conform evoluţioniştilor înşişi. Or pentru fiecare mică adaptare un interval de ordinul zecilor de mii de ani nu pare suficient pentru ca mutanţii să elimine în întregime vechea speciei infinitezimal inferioară.

O consecinţă poate neaşteptată care decurge din partea descriptivă a evoluţionismului, partea cea mai solidă şi mai greu de contestat a evoluţionismului, este evidenţa ştinţifică a miracolelor care s-au petrecut în istoria Pământului. În momente de timp ale paleontologiei care au fost localizate în timp cu precizie, specii de sporită complexitate au apărut din nimic, viaţa a primit un impuls în sus, negentropic dintr-o sursă misterioasă, transcendentă. Minuni s-au petrecut în mod regulat în istoria Pământului, e rezonabil să ne aşteptăm ca noi minuni să se petreacă în viitor, deşi e foarte improbabil că vom fi martorii unei singure minuni în timpul vieţii noastre. Aceasta este una dintre cele mai frapante idei din filmul „Stalker” al lui Tarkovski, apariţia unei minuni, a camerei dorinţelor pe pământ, o nouă minune după venirea lui Hristos, o nouă şansă pentru omenire.

Se pare, deci, că darwinismul este cel mai deficitar, ca teorie ştiinţifică, din punct de vedere logic. În plus, paradoxul pe care se bazează este fals, nu este autentic. Darwinismul încearcă să scoată din premizele sale mai mult decât acestea conţin. Porneşte de la legile obiective ale naturii şi încearcă să deducă din ele o voinţă formativă. Din determinism încearcă să obţină fructele libertăţii creatoare. Se pune atunci întrebarea de ce atâţia savanţi eminenţi, începând cu Darwin, sunt atât de ataşaţi de această teorie care e falsă din capul locului, principial? Singurul motiv pe care îl văd, motiv pentru care eu însumi m-am simţit ataşat de darwinism în trecut, este sentimentul de putere pe care ţi-l dă cunoaşterea unor legi obiective. Legile obiective sunt pârghii, sunt manipulabile pe când libertatea este un necunoscut, un mister şi poate fi foarte incomodă pentru un spirit care n-a depăşit faza carteziană, care nu e dispus să se acomodeze libertăţii. Această explicaţie este un fel de psihanaliză a darwiniştilor, adică un reducţionism. Nu simt totuşi remuşcări fiindcă reducţionismul este modul de gândire predominant în darwinism. Noile discipline emergente din dogma darwinistă precum psihologia evoluţionistă care practic încearcă să explice spiritul în termenii luptei pentru supravieţuire şi a selecţiei naturale sunt reducţioniste în extrem. Nimic mai apropriat decât a le aplica acestor reducţionişti propriul lor tratament, care în acest caz se întâmplă să fie adevărul. Prin violenţa pe care o face logicii fără să pară conştient de aceasta, darwinismul trădează că este, ca şi marxismul, mai mult (de fapt mai puţin) decât o teorie biologică, o filozofie deghizată, poate chiar o cripto-religie, o falsă religie. Darwinismul face parte mai mult din filozofia scientistă decât din ştiinţă. Această confuzie e posibilă fiindcă darwinismul are o trăsătură fundamentală a paradigmei ştiinţifice: se bazează numai pe determinism. Darwinismul e fals fiindcă nu include libertatea între premizele sale, singura care ar putea explica progresul biologic, creşterea de negentropie, plusul de ordine; dar dacă ar include-o nu ar mai putea fi ştiinţific. Rezultă că o disciplină despre viaţă nu poate fi decât parţial ştiinţifică. Aşa numitul „creaţionism ştiinţific” este, de aceea, încă şi mai puţin ştiinţific decât darwinismul iar prin refuzul evidenţei descoperirilor ştiinţifice este un curent obscurantist în sânul creştinismului din prezent.

Afirmaţia că evoluţia, prin care se înţelege desfăşurarea în timp conform legilor obiective impersonale, nu poate duce decât la degradare are o valabilitate mai largă decât numai în biologie. Este o regulă universală aplicabilă tuturor nivelelor de existenţă. Este mai bine cunoscută şi acceptată în domeniul social-politic, unde degradarea şi uzura în timp a structurilor social-politice, a civilizaţiilor istorice este un fapt recunoscut. Această afirmaţie este consistentă cu doctrina substanţei a lui Camil Petrescu. Evoluţia este pentru el dezvoltarea dialectică a substanţei, care în sine nu este dialectică dar devine astfel când se desfăşoară în timp. Ce este substanţa nu este suficient explicat în doctrina lui Petrescu dar este uşor de văzut că substanţa se identifică cu existenţa reală, nefalsificată. Substanţa este de fapt eternitatea din timp. Eternitatea în sine nu e dialectică ci unitară. Când eternitatea se iveşte în timp este inevitabil divizată, laturile ei complementare apar ca opuse. După Petrescu evoluţia este acelaşi lucru cu dialectica. De fapt dialectica este numai aspectul pe care îl ia evoluţia spiritului căzut în timp. Evoluţiei, Petrescu îi opune conceptul misterios al devoluţiei care este creşterea substanţei. Se vede iarăşi că devoluţia este de fapt creaţia ce decurge din libertatea coerentă, apariţia a ceva din nimic care îmbogăţeşte şi se îmbină armonios cu ceea ce preexistă.

Din acest punct de vedere istoria speciilor nu este o linie ascendentă continuă ci o serie de linii descendente întrerupte de salturi care depăşesc în înălţime punctul de pornire al liniei precedente şi care sunt toate minuni, intervenţii ale unei voinţe creatoare coerente care întrerupe cursul entropic. Grafic se poate reprezenta ca un fierăstrău îndreptat oblic în sus.

În încheiere este apropriată o caracterizare religioasă a semnificaţiei ştiinţei şi tehnologiei. Acestea sunt o încercare a omului de a accede la pomul vieţii de unul singur, fără asistenţă divină. Din nou Facerea este referinţa cheie. Eşecul acestei tentative a omului se vede din dubla veleitate a ştiinţei şi tehnologiei. Acestea sunt pentru om un pom al vieţii dar şi unul al morţii. Se spune că ştiinţa în sine este moral neutră şi numai scopul în care e folosită poate fi rău sau bun. Aceasta este parţial adevărat, dar mai există un aspect al problemei care e puţin comentat. Tehnologia nu este decât manipularea aspiraţiei către moarte a materiei şi accelerează decăderea entropică. Avântul creator al ştiinţei e îngreunat ca de un balast de acest aspect întunecat. Ştiinţa ilustrează dedublarea şi ambiguitatea omului. Omul este o fiinţă jalnică dar şi foarte puternică în acelaşi timp. Astăzi omul e capabil să se autodistrugă, să distrugă viaţa pe Pământ. Dar, dacă omul va supravieţui tentaţiei războiului termonuclear, într-un viitor nu foarte îndepărtat progresul tehnologic îi va permite să distrugă întreg universul, să grăbească sfârşitul oricum decurgând de la sine din natura acestuia, să accelereze Apocalipsa. Şi este o mare întrebare dacă omul va distruge universul sau îl va salva, dacă va opri Apocalipsa sau o va grăbi. Dacă omul se va salva pe sine însuşi, atunci va salva şi universul. Iar dacă nu va salva universul nu se va salva nici pe sine însuşi.

Doctrina libertăţii şi doctrina servituţii la sfântul Pavel

În gândirea sfântului Pavel, aşa cum apare în epistolele sale din Noul Testament, există o inconsistenţă izbitoare. Doctrina sa a mântuirii prin credinţă este prezentată în două forme contradictorii care ar putea fi numite doctrina libertăţii şi doctrina servituţii. Pavel  însuşi şi-a numit doctrina sa „a libertăţii” în „Epistola către galateni”. Pavel spune că creştinii sunt eliberaţi de povara Legii lui Moise şi nu mai sunt legaţi de îndeplinirea strictă a prevederilor acestei legi în vederea mântuirii, fiindcă au fost răscumpăraţi de Hristos prin sacrificiul său, iar mântuirea se poate obţine numai prin credinţa în Isus ca fiind fiul lui Dumnezeu. Numesc această doctrină a libertăţii fiindcă ea afirmă libertatea pe care credinţa creştină o aduce creştinilor. Mai departe, însă, lucrurile devin neclare. Terminologia pe care o foloseşte sfântul Pavel şi dificultatea şi natura paradoxală a gândului pe care încearcă să-l exprime dau naştere la confuzii. O primă confuzie constă în concluzia aparent inevitabilă că e suficient să crezi formal că Isus e fiul lui Dumnezeu ca să fii automat mântuit şi în rest poţi să faci orice ticăloşie. Reciproca este că a nu crede că Isus este fiul lui Dumnezeu e suficient ca să fii damnat şi orice altceva ai mai face, oricât de eroic şi altruist, nu poate schimba această situaţie. Pavel încearcă neconvingător să spulbere aceste confuzii. Dar confuziile sunt inevitabile, fiindcă se nasc din paradoxul dublei naturi hristice, om şi Dumnezeu, şi a dublului aspect al întrupării hristice, istorice şi transistorice. A nega pe Dumnezeu ca Dumnezeu, adică a abjura valorile, a nega binele, adevărul şi frumosul, este un fapt de o gravitate mult mai mare şi mai uşor de înţeles şi este, în sensul în care omul nu încetează complet a mai fi om, imposibil. A nega divinitatea lui Hristos, a lui Iehova, Osiris, etc, în măsura în care acestea sunt reprezentări istorice, culturale ale divinităţii, este, desigur, un fapt mult mai benign. A refuza actul de iubire şi sacrificiu al lui Dumnezeu pentru om, prin care El se întrupează şi îşi asumă condiţia umană, a nega hristicitatea divină în numele unui concept despre divinitate ca tiran celest este, dimpotrivă, de o gravitate mult mai mare decât simpla incredulitate că Isus este acea manifestare de iubire şi sacrificiu a lui Dumnezeu. Pe de altă parte lucrurile nu sunt aşa simple, fiindcă manifestările istorice ale divinităţii, în măsura în care sunt autentice, poartă în timp întreaga încărcătură a eternităţii şi divinităţii şi nu pot fi pur şi simplu neglijate. O altă confuzie care a şi fost consacrată în doctrina oficială a bisericii este considerarea sacrificiului lui Hristos ca răscumpărare a omenirii, ca plată pentru păcatele omenirii care garantează astfel mântuirea oamenilor. Această idee care pare ininteligibilă omului modern şi este de aceea delegată ordinului misterelor impermeabile ale credinţei, era, probabil, mult mai uşor de înţeles în antichitate. Atunci era o axiomă evidentă că orice păcat trebuie plătit, deşi nu nepărat de către făptaş. Era principiul de conservare al lumii vechi. Furiile sau Nemesis erau într-un anume sens divinităţi mai primordiale decât Jupiter sau Dumnezeul creştin, divinităţi în faţa cărora înşişi zeii supremi trebuiau să se plece. Această concepţie despre sacrificiul hristic ca o ofrandă adusă zeităţilor păgâne htonice, deşi contradictorie cu principiile creştinismului însuşi, este dominantă în biserica creştină dintotdeauna şi continuă să fie şi astăzi. Sacrificiul hristic este în realitate un act pur gratuit, asumarea condiţiei umane de către Dumnezeu din dragoste pentru om, cu scopul întoarcerii omului către idealul divin, dar fără nici o garanţie de salvare. Garanţia mântuirii ar fi contrarie însăşi ideii libertăţii umane. Nu întâmplător Luther, un adversar al libertăţii, era un partizan al mântuirii garantate.

            Dar doctrina libertăţii a sfântului Pavel poate fi la fel de bine numită o doctrină a servituţii, şi a şi fost numită astfel de Luther în cartea sa „De servo arbiterio” („Despre servitutea voinţei”) unde interpretează doctrina lui Pavel, nu fără dreptate, bazându-se mai mult pe „Epistola către romani”, în acest sens. Sfântul Pavel separă oamenii în două categorii, cei predestinaţi să fie mântuiţi şi cei predestinaţi să fie pierduţi. Drama cosmică a existenţei este de fapt un spectacol în care oamenii sunt marionetele iar Dumnezeu este sforarul din culise şi spectatorul în acelaşi timp. Dumnezeu joacă o piesă pentru sine. Această doctrină are avantajul că explică totul, elimină toate contradicţiile dureroase ale existenţei ca şi contradicţiile Scripturii dar preţul, prea mare, este sacrificarea libertăţii umane. Această interpretare care a făcut posibilă înrolarea gândirii sfântului Pavel în serviciul anti-umanismului este descumpănitoare şi a fost grea de consecinţe pentru istoria  creştinismului.

            Dar dincolo de inconsecvenţa vizibilă se poate discerne un filon unic de inspiraţie pentru ambele doctrine. Este vorba de revoluţia adusă de conceptul de metanoia, tradus în româneşte prin căinţă, dar în care Isus includea şi sensul literal de schimbare a spiritului sau naştere din nou din spirit. Căinţa este de fapt momentul premergător naşterii din nou a omului din spirit, momentul de criză al vieţii dintâi, de conştientizare a inadecvării sale. Din această sfâşiere lăuntrică iau naştere lacrimile, căinţa, care spală păcatele şi eliberează locul pentru noul spirit. Termenul „metanoia” formulează conceptul prin mijloc, nu prin scop. Formularea prin scop a aceluiaşi concept, şi care are avantajul că aduce lumină asupra subiectului, este aceea de bine substanţial. Sub Lege binele este formal, nu substanţial, aparent, nu real. Concordanţa formală cu Legea este doar primul pas către bine, o pregătire, un antrenament. Binele formal nu este autentic, ci o aparenţă a binelui, o proiecţie a lui. Binele autentic este lăuntric, sufletesc. Creştinismul este o depăşire a religiei legaliste. Creştinismul nu aduce o nouă lege ci o nouă viaţă. Omul care respectă legea e aparent bun dar lăuntric poate fi rău şi motivele pentru care respectă legea pot fi impure, dubioase. Omul poate respecta legea din teamă sau pentru că o poate folosi ca un instrument pentru atingerea unor scopuri imorale. O pervertire obişnuită a legii este aceea de instrument pentru satisfacerea instinctului cruzimii şi puterii. Orice sistem de legi are „loopholes” care permit astfel de pervertiri. Nici un sistem de legi nu e perfect şi nici nu trebuie să fie. Un sistem perfect de legi duce la o rigidizare abstractă şi este o garanţie a morţii. Imperfecţiunea unui sistem de legi nu e totdeauna un defect al sistemului, ci poate fi o calitate, şi se poate datora tocmai faptului că a fost gândit dinadins cu breşe pentru a permite accesul la libertate al celor îngrădiţi în sfera legii. Soluţia pentru contradicţiile vieţii nu poate veni de la un sistem perfect de legi sau de la aplicarea strictă a legilor, aşa cum se crede îndeobşte. Creştinismul este ontologie. Omul autentic bun este omul animat de iubire. Kant şi-a dat seama de inadecvarea unui sistem de legi care nu se îngrijorează de motivele pentru care cei ce se supun legilor o fac şi de aceea în etica sa cere ca legea să fie respectată de dragul legii şi nu din alt motiv. Pentru ca o faptă să fie morală el cere nu numai concordanţa cu legea ci şi înfăptuirea ei din respect pentru lege. Kant încearcă să stabilească astfel un pod între etica formală şi cea substanţială. Dar respectul pentru lege ca lege, deşi de o importanţă imensă pentru etică, este departe de idealul binelui substanţial al omului motivat de iubire.

            Ce-i drept, formularea sfântului Pavel a doctrinei libertăţii nu se referă clar la binele substanţial. El proclamă libertatea creştinilor de sub jugul Legii dar unii interpretează că el doar introduce jugul unei alte legi, aceea a credinţei în Hristos. Dar eu cred că sfântul Pavel avea în minte binele substanţial, întâi pentru că insistă asupra ideii de eliberare de sub Lege iar binele substanţial este alternativa la Lege, al doilea pentru că se poate identifica binele substanţial cu credinţa în Hristos. Dacă Isus este fiul lui Dumnezeu atunci doctrina Sa a binelui substanţial, a metanoii şi a renaşterii din spirit sunt adevărul, sunt cuvântul ultim al lui Dumnezeu. Dar, deşi conceptul de bine substanţial răspunde multor întrebări şi pare să ofere o ieşire din haosul contradicţiilor existenţei, aduce cu sine noi întrebări şi contradicţii. Cum apare binele substanţial în sufletul unui om, cum se naşte dragostea de aproape în inima lui? Nu e o chestiune de voinţă ca în cazul respectării legii, pe care omul o poate face printr-un efort de voinţă. Or tocmai voinţa o asociem cu libertatea, ea pare actul liber prin excelenţă. Şi tocmai voinţa nu ajută aparent cu nimic, fiindcă ea nu poate aduce iubirea în inimile noastre, ba chiar ideea însăşi de a iubi la comandă e repulsivă şi imorală. Metanoia este un mister impermeabil şi pare imposibilă. Prin metanoia ura se sublimează în dragoste, vechiul Adam, stăpânit de instincte întunecate, se transformă în noul Adam, omul hristic, luminat lăuntric. Această transfigurare este de acelaşi tip dacă nu de acelaşi calibru cu transsubstanţialitatea. În acelaşi timp este ceva care se întâmplă, nu e un deziderat utopic. Deşi e un mister cutremurător, metanoia are totuşi un caracter curent, cotidian. I se întâmplă într-un moment de cumpănă, de intensificare a vieţii aproape oricărui om. Instinctul sexual se sublimează în iubire erotică, instinctul răzbunării se sublimează în întoarcerea obrazului. (Întoarcerea obrazului este exact opusul răzbunării dar este şi sublimarea acesteia în acelaşi timp. Fiindcă ce este întoarcerea obrazului decât o răzbunare subtilă şi cumplită, oferirea inamicului tău a ocaziei de a se afunda în cea mai neagră abjecţie posibilă, aceea a dezumanizării propriului semen, în negarea iconicităţii sale divine?) Legea stabilea regulile după care trebuie să se desfăşoare viaţa sexuală şi răzbunarea ofenselor, dar nu aducea un alt conţinut existenţial care să le înlocuiască. Nu numai iubirea erotică dar nici întoarcerea obrazului nu sunt reguli de conduită ci sentimente de mare adâncime, viaţă nouă. Libertatea nu pare să fie implicată în această transformare. De aici până la a conchide că tot binele vine de sus, sub formă de har de la Dumnezeu şi că omul este doar un receptor pasiv al harului nu mai e decât un pas. Iar sfântul Pavel l-a făcut, aruncând peste bord libertatea şi, inevitabil, omul însuşi. Acest pas făcut de sfântul Pavel în gândirea sa este inacceptabil. Sfântul Pavel exprimă ideea binelui substanţial în două moduri, mutual exclusive şi ambele greşite.

            Deşi ne este imposibil să renunţăm la ideea de libertate, şi esenţa însăşi a creştinismului o interzice, nu e uşor de respins argumentaţia în favoarea doctrinei predestinării. Ce e liber în metanoia? Întâi ar trebui să observăm că metanoia este cerută tocmai de servitutea voinţei vechiului Adam. Voinţa, expresia primară a libertăţii, poate fi şi simptomul servituţii spiritului faţă de instinctele întunecate. De multe ori nu noi înşine voim ceva ci pasiuni demonice care se substituie eului nostru autentic. Conţinutul sufletului trebuie schimbat pentru ca libertatea umană să se poată desfăşura coerent. Instinctele arbitrare şi adesea contradictorii distrug integritatea personalităţii. E adevărat că metanoia nu poate fi forţată printr-un act de voinţă dar poate fi conjurată. Nu ne putem sili să ne iubim semenii dar putem cel puţin să fim politicoşi şi să ne înfrânăm pornirile rele. În nici un caz iubirea de aproape nu poate fi codificată ca regulă formală de conduită. (Unii creştini încearcă asta din dorinţa de a fi consecvenţi. Rezultatele sunt adesea monstruoase şi copios ridiculizate.) Nu e nevoie să facem gesturile iubirii când aceasta nu există în noi, dar cel puţin putem fi sinceri cu noi înşine şi recunoaşte că aceasta nu există. Primul lucru şi cel mai important pe care îl putem face este să nu ne minţim pe noi înşine, să ne asumăm realitatea, atât cea exterioară dar mai ales cea interioară. Atunci vom fi creat condiţiile necesare pentru ca noul spirit, sau măcar căinţa să apară. Fiindcă chiar dacă luptăm cu răul din noi, asta nu înseamnă încă căinţă. Primul moment al metanoii, căinţa, pare mai accesibil voinţei noastre decât înnoirea spiritului, dar de fapt şi căinţa face parte din har. Se poate să realizezi răul din tine şi totuşi să nu te căieşti. Luciditatea şi cenzurarea pornirilor rele este o tehnică ascetică, o disciplină a voinţei. Prin ea nu ne putem mântui dar ne putem face demni de a fi mântuiţi.

            Acest răspuns este nesatisfăcător, desigur, dar nu am altul mai bun. Conştiinţei creştine i se deschide perspectiva unui contrast năucitor între felul irezisitibil cu care se impune spiritului adevărul lui Hristos şi imposibilitatea lui practică. Nu există altă soluţie pentru problema existenţei în afara învăţăturilor lui Hristos, în afara iubirii şi totodată nimic mai greu, mai imposibil, mai de neconceput. Cum se poate iubi omul, acest maimuţoi desfrânat cum spunea Camus în „Căderea”? Cum te poţi respecta pe tine însuţi şi crede în iconicitatea ta divină, când te cunoşti atât de bine? De la primul pas creştinul activ eşuează în contradicţii ireductibile, insurmontabile. Viaţa marilor sfinţi a fost totdeauna un eşec tragic, chiar dacă biserica îi beatifică. Aşa a fost viaţa sfântului Pavel care trebuia să-şi întreţeasă păstorirea evanghelică cu apărarea de acuzaţii de delapidare şi trebuia să lămurească convertiţii că sordida meschinărie mercantilă nu e compatibilă cu spiritul creştin. Mult mai dezamăgitoare, mai amare şi mai zădărnicitoare trebuie să-i fi părut aceste piedici decât persecuţia autorităţilor, lapidările şi închisoarea. Mai tragic însă e faptul că un apologet al iubirii a fost în acelaşi timp iniţiatorul şi inspiratorul spiritului antiumanist în creştinism. Aşa a fost viaţa sfântului Francisc, concediat din poziţia de lider al ordinului călugăresc pe care îl înfiinţase şi care îi purta numele şi în cele din urmă lovit de o moarte absurdă, contaminat de lepra bolnavilor pe care, ca să le readucă demnitatea de om luată de caracterul contagios al bolii, nu îi evita, ba chiar îi săruta. (Dostoievski are intuiţia dureroasă că sfinţii care îi sărutau pe leproşi o făceau mai degrabă dintr-o isterie bolnăvicioasă decât din iubire creştină.) Iar marii gânditori creştini Pascal, Dostoievski şi Tolstoi erau, tocmai ca o consecinţă a creştinismului lor consecvent, nişte monştri. Pascal nu avea reţineri în a denunţa ereticii inchiziţiei, Dostoievski a fost, în postura sa falsă de Moise al poporului rus, un nazist, iar Tolstoi îşi ura familia. Personalitatea complexă şi contradictorie a lui Dostoievski este îndeosebi consternantă. În „Jurnalul unui scriitor” alternează cu nonşalanţă perfidă cucerirea spirituală a lumii de către Rusia prin măreţia ei morală cu cucerirea militară a lumii de către Rusia ca şi cum cele două ar fi echivalente. În sufletul său convieţuiau alături de un nazist un geniu al compasiunii şi un gânditor creştin de mare adâncime. E foarte uşor să-l combaţi pe Dostoievski cu Dostoievski. El seamănă în mod ironic cu acele personaje din romanele sale care au un suflet prea larg în care cuprind contradicţii ireconciliabile. Ironia este că Dostoievski nu părea conştient de acest lucru, ba chiar considera nazismul său un element central al concepţiei sale despre creştinism. Tolstoi era un ascet şi ascetismul adesea generează iconoclasm şi nihilism, ceea ce e deja o dureroasă contradicţie a căii creştine. Dar nu ascetismul l-a făcut iconoclast şi nihilist pe Tolstoi, era un spirit prea puternic pentru asta, ci mila. În numele milei Tolstoi a ajuns să nege însăşi propria artă, arta în general şi mai toate instituţiile societăţii, fie acestea căsătoria, statul, biserica sau justiţia. Fiindcă Tolstoi a simţit cu durere ceea ce Nietzsche explica cu cinism, că instituţiile societăţii sunt nu numai produse ale necesităţii ci şi sublimări ale instinctului cruzimii. Acestea fiind spuse, totuşi, aceşti oameni nu pot fi judecaţi de nimeni, cu atât mai puţin de mine, fiindcă nimeni nu a mers atât de departe şi atât de consecvent pe calea lor. Dar ei ilustrează dramatic şi dezolant imposibilitatea creştinismului în lumea căzută.

Că unica soluţie pentru existenţă este iubirea este uimitor de simplu de văzut. Hristos ne-a arătat calea. Totuşi oamenii nu Îi urmează exemplul, nici măcar cei care pretind că o fac. Soluţia este uimitor de simplă dar imposibil de pus în practică. Şi nu e clar de ce nu se poate, este chiar misterios. Omul a ales calea autodistrugerii şi nu i se poate sustrage. E adevărat că raiul poate pogorî pe pământ în orice clipă dar la fel de adevărat este şi că viaţa se poate transforma în iad în orice clipă. Cele două posibilităţi sunt conţinute inevitabil în orice frântură de timp în orice fapt de viaţă, ca două abisuri îngemănate. Cei mai mulţi dintre noi trăim în acest echilibru precar toată viaţa, incapabili de a decide, dar această indecizie este un rău în sine care se va răzbuna.

            În strânsă conexiune cu metanoia este conceptul de om nou, sau noul Adam. Omul nou, născut a doua oară din apă şi duh, este rezultatul metanoii. Românii de la vârsta mijlocie în sus sunt mai familiarizaţi cu versiunea ceauşistă a conceptului de om nou, care era o caricaturizare a conceputului marxist de om nou, care la rândul lui este o caricaturizare sui generis a conceptului creştin de om nou. Omul nou creştin este un om deplin spiritualizat. Omul nou marxist este un om complet socializat, mecanizat, obiectivat, un robot care îşi execută programarea socială, o rotiţă perfect îmbinată în angrenajul unei societăţi perfecte şi perfect deterministe, un om utopic. Caracterul utopic al societăţilor utopice vine nu din imposibilitatea tehnică a îndeplinirii planurilor trasate de către teoreticianul utopist, fiindcă aceasta e posibilă, aşa cum au demonstrat-o societăţile comuniste, ci în identificarea perfecţiunii determinismului cu perfecţiunea unei societăţi umane de fiinţe libere. Determinismul este perfecţiunea morţii. Perfecţiunea vieţii este iubirea. Teoreticienii utopişti, frustraţi de imperfecţiunea vizibilă a vieţii, sunt atraşi de perfecţiunea aparentă a morţii. O societate utopică perfect deterministă, este cea mai entropică societate posibilă. Este o reţetă sigură pentru dezastru. Crearea acestui om nou utopic s-a încercat nu numai în creuzetul experimentului comunist ci se încearcă şi în aparent mai viabila societate capitalistă, unde experimentul continuă şi se îndreaptă, mai lent, tot către autodistrugere. E mai uşor de creat omul nou utopic decât omul nou creştin. Dar este vreo legătură între acest gen de om nou şi omul nou creştin, sau e doar o simplă coincidenţă terminologică? Fiindcă aceste două tipuri de oameni sunt radical opuse. Conceptul de om nou a fost adoptat de comunism şi deformat fiindcă, aşa cum mulţi au observat, comunismul însuşi este o pseudo-religie. Există multe paralele care se pot trage între creştinism şi totalitarismul comunist, aşa cum se pot trage paralele între un obiect şi varianta caricaturizată a acestuia. Unii teologi medievali susţineau că iadul este un loc care este exact raiul pe dos. Totul se face invers. Pentru fiecare lucru din rai există un corespondent în iad, dar schimonosit, deformat, în bătaie de joc. Unii cred chiar că Antihristul va fi o replică caricaturală a întrupării divine, adică diavolul se va întrupa la rândul său maimuţărind sacrificiul hristic. Mai este la mijloc şi progresul răului care se realizează paralel cu progresul binelui în societatea umană. Se spune adesea că răul poartă multe măşti, dintre care cea mai periculoasă este cea a virtuţii. Ar mai trebui spus că răul e din ce în ce mai iscusit în tehnica deghizării. Răul preia din mers realizările binelui şi şi le însuşeşte. De obicei în istorie „bunii” n-au fost cu adevărat cei buni ci doar acei răi care şi-au asumat ultimele cuceriri ale binelui şi le-au folosit pentru scopurile lor rele. Binele, la rândul său, e silit să adopte masca răului pentru a putea lupta răul. Din fericire nu numai răul poate manipula binele ci şi invers, ceea ce este încurajator. Etica nu este o ştiinţă exactă aşa cum a vrut Kant să facă din ea, cel puţin nu etica substanţială, ci o artă subtilă, un joc al măştilor şi oglinzilor a cărei profesare cere un amestec sui generis de viclenie şi candoare, o neistovită, de nimic descurajată energie şi ţine mai degrabă de înţelepciune decât de inteligenţă.  În general în istorie omul are de ales doar între răul mai mic şi răul mai mare şi nu este deloc simplu să le discerni.  

Stânga şi dreapta în cer

Una din exigenţele care se impun conştiinţei creştine este aceea de a trăi pe pământ oarecum ca şi cum ai fi în cer, ca viaţa în timp să fie o pregătire pentru viaţa în eternitate. Creştinul autentic este un cetăţean al împărăţiei lui Dumnezeu exilat în timp. Existenţa sa se orientează după valorile unei alte lumi. Aceasta în condiţiile în care această lume nu seamănă deloc cu împărăţia lui Dumnezeu. O sarcină sisifică în sens propriu se impune celui însetat de ideal, o sarcină imposibilă. Împărăţia cerurilor nu poate fi coborâtă pe pământ printr-un act de voinţă, se poate doar tinde către ea. Puţine lucruri de aici vor supravieţui testului timpului şi vor fi demne de a intra în eternitate. Iar dintre aspectele vieţii în timp care este mai temporal, mai susceptibil de corupţie, compromis şi deturnare de sens decât politicul? Mai puţin decât oricărui alt lucru politicului i se poate găsi un echivalent ceresc. Şi totuşi existenţa noastră conţine latentă posibilitatea împărăţiei cerurilor iar semnificaţia ei nu poate fi descoperită decât prin raportare la ceva mai înalt. Viaţa noastră în întregime, nu numai cea morală, nu are sens în afara lui Dumnezeu şi a împărăţiei Sale. Numai în acest context are sens exigenţa creştină de a trăi pe pământ ca şi cum ai fi în cer iar aspectelor celor mai mundane ale vieţii noastre li se poate descoperi un sens mai înalt, un echivalent ceresc, în lumina cărora ele capătă o explicaţie şi apar ca mai mult decât un rod al hazardului şi o absurditate.

            Politica este conflictul dintre două tendinţe opuse care au ajuns să fie etichetate în mod inspirat stânga şi dreapta. Ca punct de pornire am putea defini dreapta ca acel curent politic care reprezintă interesele claselor favorizate iar stânga ale celor defavorizate. Această definiţie este deja o mare depărtare de la realitatea concretă. Nu numai din cauza faptului că rareori găseşti stânga şi dreapta în formă pură ci mai ales din cauza falsificărilor şi deturnărilor de tot soiul de care sunt susceptibile fenomenele politice, între care intră trădarea intereselor de grup în favoarea celor individuale, sacrificarea intereselor pe termen lung în favoarea celor pe termen scurt, voinţa de putere ca putere în sine şi nu ca mijloc pentru realizarea unor scopuri politice şi, desigur, nu trebuie neglijată importanţa colosală a răutăţii pure şi a prostiei. Între politicienii de profesie şi chiar între membrii din eşaloanele inferioare ale unei mişcări politice cei care aderă din motive legitime, cei care cred în ideile partidului lor constituie o minoritate în majoritatea de oportunişti care aderă pentru motive străine de ideologia mişcării. Şi totuşi aceşti minoritari sunt cei care definesc sensul mişcării şi la ei mă refer când vorbesc despre stânga şi dreapta, deşi încă şi aceştia sunt departe de echivalentul ceresc, dacă putem găsi unul, al mişcărilor politice.

            Urcând încă o treaptă către sursa spirituală a stângii şi dreptei politice, voi spune că acestea sunt forma pe care o îmbracă în temporalitate două tendinţe ce par opuse dar care sunt de fapt complementare. Stânga izvorăşte din iubire iar dreapta din libertate. Stânga îşi are originea în compătimire pentru cei care suferă, aspiraţie către justiţie socială, iubire pentru aproape, dar mai ales este recunoaşterea omului ca om drept cea mai mare valoare, omul ca valoare supremă. Dreapta îşi are originea în aspiraţia către libertate, exigenţa etică a responsabilităţii, într-un cult aristocratic al valorilor. Aceste două mişcări ale spiritului nu ar trebui să fie contradictorii dar în lumea căzută unitatea lor originară se scindează şi ele se manifestă în opoziţie. Stânga are tendinţa de a sacrifica libertatea în numele iubirii. Dar dacă din iubire vrei binele aproapelui, cel mai mare bine pe care i-l poţi face acestuia este apărarea libertăţii lui. Stânga este mereu în pericol de a cădea în ispita Marelui Inchizitor al lui Dostoievski, de a prefera pâinea pământească pâinii cereşti tocmai în numele iubirii de oameni. Negând omului cel mai mare bine, libertatea, stânga ajunge să devalorizeze omul şi să îl priveze inclusiv de pâinea pământească în numele căreia l-a privat deja de pâinea cerească. Considerarea omului ca valoare în sine nu are sens dacă negi omului exact ceea ce îl face o valoare în sine, adică libertatea lui. Stânga ajunge să aibă ca scop crearea furnicarului social de indivizi asimilaţi unor elemente funcţionale interşanjabile. Dreapta, la rândul ei are tendinţa de a devia către cruzime în numele libertăţii. Dreapta apără elitele, dar elitele false, sociale şi economice, nu elitele spirituale, autentice. Adevărata elită nu caută privilegii ci responsabilităţi. Elita este cea care îşi asumă responsabilitatea pentru ceilalţi. În goana sa după valori, dreapta are tendinţa să neglijeze valoarea cea mai importantă, omul. În mod paradoxal dreapta ajunge să apere servitutea uitând că punctul de plecare a fost libertatea. Aceasta se vede cel mai bine în înclinaţia dreptei de a separa noţiunea de proprietate de persoană, de a o lua în considerare independent de om. De aici şi acel slogan al dreptei, acea fioroasă blasfemie proferată de oameni care adesea se pretind creştini: „proprietatea e sfântă”. Or această independenţă a proprietăţii faţă de om este un fel de fetişism şi o sursă de aservire a omului atât faţă de alţi oameni, cât şi, ceea ce e oribil, faţă de lucruri neînsufleţite, de obiecte şi de legi obiective care sunt de fapt obiectivarea relaţiilor dintre oameni. Faptul că dreapta în prezent se proclamă campioana libertăţii este mai curând rezultatul unui accident decât expresia esenţei sale. Până nu demult dreapta lupta sub stindardul servituţii, negându-şi proprie esenţă. Dialectic, prin negarea negaţiei, parcurgând un ciclu dialectic complet, prin o reacţie la o reacţie, dreapta a ajuns să apere din nou libertatea.

O altă modalitate de a defini dreapta şi stânga este prin intermediul conceptelor de persoană şi comunitate. Aceste două elemente alcătuiesc de fapt un tot. În definiţia comunităţii persoana este subînţeleasă, comunitatea nu poate fi decât de persoane. Persoana poate decade însă în individ şi atunci legătura cu comunitatea este pierdută. Indivizii trăiesc în colectivitate, care este versiunea decăzută dialectic a comunităţii. Ideal dreapta suportă persoana iar stânga comunitatea. Între acestea două n-ar trebui să fie nici un conflict, fiindcă persoana se împlineşte numai prin relaţia cu comunitatea. În realitate, însă, dreapta apără individul iar stânga colectivitatea. Individul face parte din colectivitate dar este opus ei şi şi-o reprezinta ca pe un adversar. Colectivitatea vrea să asimileze indivizii unor albine lucrătoare, sau mai bine zis rotiţe de angrenaj deprivându-i complet de libertate. Iar indivizii ripostează prin izbucniri de libertate arbitrară, distrugătoare. De fapt apetitul distructiv anarhic al individului şi natura coercitivă a colectivităţii sunt corelate dialectic. Ce e grav la colectivitate e că nu distinge între persoane şi indivizi vede în persoană doar individul. Tot aşa individul nu distinge între comunitate şi colectivitate şi se opune amândurora. În lumea căzută în care persoanele decad în indivizi şi comunităţile în colectivităţi, apare opoziţia dintre individ şi colectivitate, care nu există între persoană şi comunitate. Aşa apare şi opoziţia dreapta-stânga.

            În mod normal stânga şi dreapta ar trebui să fie unite. Despicarea lor e o stare anormală. Confuziile, reacţiile la reacţii la reacţii a căror origine în timp a fost uitată domină de aceea viaţa politică. Este o aberaţie istorică faptul că creştinismul, care este mai compatibil cu socialismul decât cu capitalismul, a ajuns să fie considerat un aliat al capitalismului. Vechii socialişti au afirmat-o iar partizanii capitalismului şi-au asumat-o. Un fel de coaliţie monstruoasă s-a creat la care, şi mai bizar, cei mai mulţi creştini au subscris. La silogismul revoluţionarilor ruşi ai secolului XIX, „coborâm din maimuţe, deci hai să ne iubim unul pe altul, să fim cu toţii fraţi”, se adaugă silogismul conservatorilor americani contemporani, „suntem copiii Dumnezeului iubirii, deci care pe care”. E un simptom al confuziilor care se petrec în conştiinţa umană, al scindărilor care se petrec în lumea căzută. Dar este şi responsabilitatea bisericii istorice care de-a lungul istoriei a făcut compromisuri cu puternicii zilei fie pentru câştiguri materiale, fie pentru a supravieţui. Unul din cele mai flagrante compromisuri a fost conceptul de monarhie de drept divin, care face violenţă doctrinei creştine, fiind o interpretare abuzivă a poruncii lui Hristos „daţi Cezarului ce-i al Cezarului”. Aceste compromisuri, au erodat prestigiul bisericii şi i-a îndepărtat pe oamenii însetaţi de ideal.

            Conceptul de proprietate e un bun pretext pentru a descifra esenţa stângii şi dreptei şi un bun criteriu pentru a evalua relaţia dintre ele. Justificarea spirituală a proprietăţii este protecţia persoanei. Într-o lume în care datorită întrupării sale, existenţei într-un trup material perisabil, persoana e supusă abuzurilor de tot soiul, violenţe, nedreptăţi, suferinţe, proprietatea este un mod de a proteja persoana, de a-i crea o cochilie care e un fel de prelungire a fragilului şi inadecvatului înveliş biologic. Aceasta e originea proprietăţii, nu în timp ci în spirit, ca semnificaţie. Din punct de vedere temporal e probabil că proprietatea a apărut având simultan cele două aspecte opuse ale sale, cel legitim al protecţiei persoanei şi cel rebarbativ al folosirii proprietăţii ca un mijloc pentru aservirea altor oameni. Când proprietatea încetează de a mai fi asociată cu persoana şi devine independentă de aceasta, atunci oprimă persoana în loc să o protejeze. Proprietatea obiectivată, separată de persoană are efecte negative nu numai asupra celor lipsiţi de proprietate, a celor oprimaţi de cei bogaţi, ci şi asupra celor care au, care încep să fie definiţi prin proprietatea lor mai curând decât prin ei înşişi, şi ajung să fie aserviţi de propria proprietate.

            Proprietatea poate fi folosită ca un indicator al evoluţiei politice a societăţii omeneşti. Se poate observa în istorie o tendinţă către stânga în sensul limitării dreptului de proprietate. Limitarea dreptului de proprietate ar putea fi interpretată ca o limitare a libertăţii şi aşa şi este, dar este o limitare justificată dacă limitarea libertăţii unora a avut ca efect o mai mare libertate pentru societate pe ansamblu. Aşa de exemplu abolirea sclaviei a fost o limitare a libertăţii, a libertăţii de a avea sclavi, lucru care în general nu e observat, fiindcă e evident pentru toată lumea că abolirea sclaviei a însemnat eliberarea dintr-o condiţie degradantă a multor oameni, iar cei afectaţi negativ au fost doar proprietarii de sclavi, oricum compromişi moral de subjugarea semenilor lor. Punctul de vedere al proprietarilor de sclavi este în general desconsiderat sumar pe bună dreptate, dar există un sâmbure de adevăr în apologia servituţii, anume că libertatea trebuie meritată. Proprietarii de sclavi, asemănător cu modul cum o fac apologeţii capitalismului de azi, ar putea argumenta că societatea sclavagistă este o „equal opportunity society”, fiindcă un sclav şi-ar putea obţine libertatea prin merite personale şi la rândul său ar putea deveni proprietar de sclavi. Interzicând sclavagismul se elimină şi motivaţia care dă dinamism societăţii, adică oportunitatea de a obţine sclavi. Dintr-un punct de vedere cinic, dar nu şi lipsit de adevăr, s-ar putea spune că sclavagismul a căzut din cauză că proprietarii de sclavi au încetat în timp să fie durii capabili de a-şi ţine sclavii în frâu şi se bazau mai degrabă pe un fals concept de drept pentru a-şi menţine poziţia privilegiată. Trecerea de la feudalism la capitalism nu apare ca o limitare a dreptului la proprietate ci mai degrabă ca o limitare a unor privilegii abuzive de alt gen. Privilegiul ereditar al nobilităţii, ca şi cel al regalităţii, sunt, evident, o nedreptate, dar nu mult mai mult decât privilegiul ereditar al proprietăţii. Un membru al aristocraţiei deposedate ar putea argumenta că privilegiul ereditar era o moştenire de la strămoşi, care au luptat şi şi-au vărsat sângele având în minte nu numai propria glorie şi prosperitate ci şi cea a urmaşilor. Din nou, aristocraţia de privilegiaţi era o aristocraţie militară în origine şi lipsa ulterioară de importanţă militară, păstrarea privilegiilor nedublată de meritul militar a fost cauza căderii ei mai degrabă decât dreptatea. Dar se poate argumenta că societatea capitalistă oferă mai multe şanse individului, iar prin limitarea libertăţii de a avea privilegii ereditare a sporit libertatea de care se bucură societatea pe ansamblu. Socialismul este o altă limitare a libertăţii, anume a libertăţii de a avea în proprietate mijloacele de producţie de care depinde supravieţuirea fizică a altora, angajaţi în primul rând dar şi consumatori. Vina principală a socialismului istoric este încercarea de a înăbuşi libertatea spirituală pe care o vedea ca pe o piedică în calea construirii de sus în jos, sistematic a societăţii socialiste. În general, însă, nu aceasta e văzută ca vina principală a socialismului ci limitarea dreptului la proprietate şi eliminarea aproape completă a dreptului la proprietate economică. De fapt dreapta de azi consideră că libertatea spirituală este garantată de libertatea economică, ceea ce este un exemplu cras de reducţionism. Eşecul istoric lamentabil al socialismului din prezent nu este un argument hotărâtor contra lui. Nici capitalismul nu a debutat strălucit. Capitalismul şi-a făcut apariţia prin revoluţii sângeroase, războaie civile şi religioase şi nu s-a impus decât după multe eşecuri, de-a lungul a sute de ani. În plus majoritatea societăţilor capitaliste de astăzi nu o duc strălucit nici sub aspectul prosperităţii care e considerat punctul forte al capitalismului. Singurul argument serios al capitalismului contra socialismului este că socialismul nu poate funcţiona fiindcă nu oferă motivaţie economică membrilor societăţii, adică nu-i lasă să se îmbogăţească. Pare utopică o societate socialistă care se bazează pe conştiinţa morală a membrilor săi, pe disponibilitatea lor de a lucra în interesul celorlalţi, o societate bazată pe dăruire şi sacrificiu. Prin contrast societatea capitalistă pare realistă, asumându-şi inevitabilul răului şi canalizând energia negativă a răului într-un scop pozitiv, punând răul în ham ca să zic aşa. Cum în sămânţa dulce a răului s-a pus puterea de viaţă, cum ar spune poetul. Socialismul nu pare să ofere o sursă alternativă credibilă de energie socială. Dar trebuie observat că argumente asemănătoare au fost aduse sau ar fi putut fi aduse partizanilor aboliţionismului sclaviei sau ai privilegiilor nobiliare. Nici unul dintre antici nu credea posibilă abolirea sclaviei şi nici n-o dorea fiindcă li se părea că societatea n-ar putea funcţiona altfel. Cicero, una dintre cele mai înalte conştiinţe morale precreştine, condamna practica de a ascunde problemele de sănătate ale unui sclav oferit la vânzare ca fiind hoţie. În Evul Mediu timpuriu şi mijlociu o societate capitalistă în care proprietatea ar fi fost garantată legal şi nu ar fi fost apanajul căpeteniilor războinice capabile de a o menţine prin forţă armată, în care contractele, simple foi de hârtie, ar fi fost respectate în general, în care violenţa generalizată nu ar fi fost un mod de viaţă, în care competenţa profesională ar fi putut să joace un rol mai important decât culoarea sângelui, părea la fel de utopică cum pare astăzi societatea socialistă. În Evul Mediu dreptul negustorilor de a trece prin teritoriul unui feudal fără a fi jefuiţi şi omorâţi era numit privilegiu şi era negociat pentru sume considerabile. Ceea ce astăzi se numeşte extorcare, crimă organizată, în trecut era practică curentă şi un drept indiscutabil. Fapt este că progresul social a fost totdeauna condiţionat de existenţa unui progres moral al societăţii. Societatea socialistă nu ar putea funcţiona fără oameni a căror conştiinţă morală i-ar motiva să muncească dezinteresat pentru ceilalţi. Astfel de oameni au existat oricând şi sunt destul de numeroşi încă de pe acum. Astăzi, mai mult ca în trecut, conştiinţei umane i se impune exigenţa unei moralităţi superioare, alternativa fiind autodistrugerea omenirii. Societatea umană a făcut mari progrese morale de-a lungul istoriei, dar nu trebuie uitat că aceste progrese nu sunt ireversibile şi ne putem întoarce oricând în primitivism. Bestialitatea secolului XX a dovedit asta din plin. Iar ceea ce ne rezervă viitorul ar putea foarte bine să facă să pălească grozăviile secolului XX.

            Un argument în favoarea afirmaţiei că socialismul este etapa următoare a progresului social-politic este înclinarea către stânga a societăţilor capitaliste dezvoltate de astăzi. În aceste societăţi se poate decela existenţa unui fel de socialism criptic, de fapt dacă nu de drept. Astăzi, în Occident în general, chiar şi în Statele Unite, care este ţara cea mai capitalistă dintre ţările occidentale, angajaţii au drepturi care cu numai o jumătate de secol în urmă ar fi fost inimaginabile. O companie nu poate angaja pe cineva în orice condiţii. O companie este obligată prin lege să asigure un minim de condiţii de trai decent angajaţilor. Există baremuri de salarii în funcţie de pregătirea profesională, există un salariu minim pe economie iar companiile contribuie la asigurările de sănătate. Similar chiriaşii au şi ei drepturi. Nu pot fi daţi afară oricând iar proprietarii sunt obligaţi să le asigure un minim de confort. În trecut proprietarii nu asigurau astfel de condiţii, iar dacă le erau solicitate răspunsul era că cui nu-i convine să plece în altă parte şi că ei fac ce vor cu proprietatea lor. Nu de puţine ori şi-au întărit răspunsul cu gloanţe. Asta este de fapt ceea ce s-a schimbat esenţial şi ceea ce în general nu se observă. Legislaţia care protejează drepturile angajaţilor este de fapt, dacă nu de drept, o limitare a dreptului de proprietate asupra mijloacelor de producţie. Proprietarii de companii nu mai pot face ce vor cu proprietatea lor. Dreptul lor de proprietate nu mai este absolut şi este parţial cedat angajaţilor. E adevărat că aceste elemente de socialism ale capitalismului modern nu îi schimbă natura fundamental capitalistă. Deocamdată elementele socialiste sunt doar o contragreutate pentru excesele capitalismului. Proprietatea privată a mijloacelor de producţie, chiar dacă acest caracter privat este din ce în ce mai abstract, rămâne baza economiei şi a societăţii occidentale. Elementele socialiste încorporate abia dacă au permis adăugarea prefixului „neo” ideologiei dominante a liberalismului economic.

            Caracterul degradat al curentelor politice de stânga şi dreapta, anormalitatea acestei dihotomii se vede şi în atitudinea acestora faţă de conflictul dintre Lege şi păcat sau libertatea arbitrară.  Stânga şi dreapta în manifestările lor moderate, mai reprezentative şi mai de succes încearcă să combine Legea şi păcatul într-un compromis dozat astfel încât să asigure funcţionarea optimă a societăţii. (În formele lor extreme, comunismul şi fascismul, stânga şi dreapta absolutizează Legea dar sfârşesc prin a distruge nu atât păcatul cât Legea însăşi.) Punctul asupra căruia stânga şi dreapta nu cad de acord este dozajul acestui compromis şi care păcate pot fi tolerate şi care nu. Liberalismul modern recunoaşte primatul setei de îmbogăţire, adică varianta voinţei de putere care se realizează pe cale economică, ca motor al societăţii. „Greed is good” (lăcomia e bună) conform celebrei formule a lui Oliver Stone. Liberalismul admite lăcomia dar numai în măsura în care Legea este respectată. Ai voie să te îmbogăţeşti dacă o faci după reguli. Problema este că păcatul, în speţă lăcomia, nu are cum să fie ceva bun, chiar dacă pe moment pare să funcţioneze. Mai devreme sau mai târziu o societate bazată pe păcat se va prăbuşi. Se poate argumenta că în practică nu ai altă opţiune decât să accepţi inevitabilitatea păcatului şi să faci compromisuri cu el. E adevărat, dar asta nu scuză liberalii de valorificarea pozitivă a păcatului, de accentul axiologic pozitiv pe care îl pun pe setea de înavuţire. În cel mai bun caz ar putea recunoaşte răul păcatului dar argumenta necesitatea acceptării lui. Ei, însă, nu se opresc aici ci merg până la capăt şi fac din păcat, din negaţia valorii o valoare. Mai mult, fac din Lege un aliat al păcatului iar Legea ajunge să apere păcatul, proprietatea care oprimă, privilegiile oligarhilor, abuzurile celor puternici. Nu păcatul trebuie apărat ci libertatea şi numai în numele libertăţii trebuie îngăduite breşe în armura Legii prin care păcatul poate pătrunde. O Lege perfect etanşă faţă de păcat ar elimina libertatea în primă instanţă şi ar degenera în cele din urmă în domnia absolută a păcatului. Ar fi sinucidere pentru societate. Rolul Legii nu e eliminarea păcatului, pe care nu o poate face, ci limitarea lui. De aceea păcatul şi libertatea sunt inevitabil asociate, iar liberalii prin abuz de limbaj le identifică pentru a justifica păcatul. De aici vine reacţia socialiştilor care observând just falsitatea Legii în viziunea liberalilor, propun o nouă Lege, o Lege mai bună după ei. Reacţia stângii poate fi excesivă şi stânga este înclinată să creadă că noua Lege e perfectă şi elimină complet păcatul. Credinţa într-o Lege perfectă a dus în cadrul comunismului (şi a totalitarismelor de tot soiul dealtfel) la ideea că o societate bazată pe această Lege perfectă nu are încotro decât să fie perfectă. Din perfecţiunea Legii lor comuniştii au dedus că îşi pot permite orice pe parcursul spre instaurarea domniei Legii perfecte. În numele Legii perfecte comuniştii au ajuns la anomism complet, adică au ajuns dialectic la negaţia premizei de la care au pornit. De aici tendinţa stângii de a admite imoralitatea în rândurile membrilor ei atâta vreme cât ei profesează pe faţă ideologia corectă. Stânga a folosit în exces principiul că scopul scuză mijloacele. Acesta nu e un defect numai al stângii, e al tuturor celor care absolutizează Legea şi aceştia pot fi şi de dreapta, dar afectează mai mult stânga, probabil din cauza punerii calităţii de om ca om mai presus de calităţile morale ale acestuia, lucru care o face mai puţin selectivă în privinţa calităţii morale a aderenţilor ei. Liberalii protestează contra noii Legi pe care o aduc socialiştii şi care e mai restrictivă faţă de păcatul lăcomiei acuzând-o de atac contra libertăţii. Dar Legea este perfectibilă şi conjuncturi istorice noi permit crearea unei societăţi mai egale. O societate socialistă este posibilă şi poate fi un progres politic dacă socialiştii vor înţelege că Legea nu este şi nu poate fi perfectă şi rolul ei este doar limitarea păcatului şi sporirea indirectă a libertăţii, şi dacă dezavuarea păcatului lăcomiei nu va fi însoţită de valorificarea pozitivă a altor tipuri de păcate. Un socialism care ar însemna doar schimbarea tipului de păcat valorificat n-ar fi nici un progres, ba poate chiar un regres. Şi stânga a ajuns deja, dacă nu să valorifice, cel puţin să nege calitatea de păcat a unor păcate. Astfel stânga occidentală militând contra persecuţiei homosexualilor în numele valorii lor de oameni ca oameni, nu s-a putut abţine de a trece pragul bunului simţ şi a ajuns, dacă nu să considere homosexualismul un lucru bun, să nege că ar fi un lucru rău. Pe cale politică, prin căutarea de formule îmbunătăţite ale Legii, păcatul nu poate fi înfrânt. Numai libertatea coerentă poate învinge păcatul şi atunci Legea ar deveni inutilă. Nu se poate realiza pe cale politică libertatea coerentă dar se poate contribui la crearea condiţiilor în care aceasta apare şi înfloreşte, adică se poate optimiza compromisul temporal dintre Lege şi păcat.

            Trebuie subliniat cu hotărâre că societatea socialistă autentică, în eventualitatea că va fi vreodată realizată, nu este deloc acelaşi lucru cu împărăţia lui Dumnezeu. Deşi condiţionat de progresul moral al societăţii şi reprezentativ pentru acest progres, socialismul nu este încununarea creştinismului. Împărăţia cerurilor este împărăţia libertăţii, or în socialism echitatea socială se realizează prin forţă politică, prin constrângerea proprietarilor şi a privilegiaţilor, de fapt prin constrângerea tuturor membrilor societăţii la altruism. Isus le cerea într-adevăr bogaţilor să-şi dăruie averea săracilor. Dar nu le cerea săracilor să ia averea bogaţilor. Societatea socialistă seamănă cu împărăţia lui Dumnezeu, poate că este mai compatibilă cu ea decât alte tipuri de societăţi din istoria omenirii, dar nu sunt acelaşi lucru. Venirea împărăţiei lui Dumnezeu nu este condiţionată de progresul social. Ea poate veni oricând, în orice împrejurări şi transfigura lumea. La începutul creştinismului s-a întâmplat ca proprietari de sclavi să se convertească la creştinism, dar de teama represaliilor contra creştinilor, atât ei cât şi sclavii lor s-au străduit să păstreze aparenţa că nimic nu s-a schimbat, că sclavii sunt tot sclavi iar proprietarii tot proprietari. Dar ceva radical se schimbase iar sclavii erau trataţi de stăpânii lor ca oameni liberi, deşi oficial şi legal încă erau sclavi.

            Dar tocmai fiindcă socialismul sau orice alt tip de societate care ar putea apare, superioară societăţilor prezente şi trecute, nu este şi nu poate fi împărăţia lui Dumnezeu pe pământ, ne pune în faţa problemei sfârşitului istoriei, dintre problemele religioase şi filozofice cea mai strâns legată de politică. În cartea sa, „Război, progres şi sfârşitul istoriei”, Vladimir Soloviov spune că progresul e un simptom al sfârşitului. Chestiunea e că progresul fără sfârşit în timp este imposibil şi de fapt ceea ce realizează progresul în cele din urmă este că aduce sfârşitul mai aproape. Aceasta se întâmplă pentru că progresul este ambivalent, are loc în ambele sensuri. În timp orice progres pe calea binelui este însoţit de un progres corelat pe calea răului. Aici se aplică în domeniul social-politic teoria psihologică a lui Dostoievski despre dedublarea conştiinţei. Această dedublare este o simultaneitate a două planuri de conştiinţă diametral opuse, o simultaneitate care este cu atât mai irezistibilă cu cât prăpastia dintre cele două planuri de conştiinţă este mai mare. Cu cât o conştiinţă este mai elevată cu atât abjecţia în care riscă să cadă este mai mare. În domeniul social-politic dedublarea se manifestă prin aceea că societăţile mai avansate sunt capabile de rele şi pervertiri mai mari decât cele primitive, dacă nu pentru alt motiv cel puţin pentru acela că o pot face. Catastrofa istorică a secolului XX a fost posibilă nu numai datorită progresului tehnologic care a creat arme tot mai puternice ci şi progresului politic, al capacităţii de organizare politico-socială, de manipulare a maselor, de spălare ideologică a creierelor. Şi spirala „progresului” continuă. La jumătatea secolului XX era nevoie de un stat avansat ca Germania pentru a putea comite un genocid, astăzi şi un stat ca Ruanda deţine o astfel de capabilitate. Socialismul, tocmai prin faptul că urmează logic în şirul progresului social-politic, este susceptibil de cea mai radicală pervertire, aceea de a deveni împărăţia Antihristului. Trecerea societăţii de la cel mai mare bine la cel mai mare rău va fi insesizabilă, sau mai bine zis nu va fi nici o trecere, dintr-o dată ceea ce era cel mai mare bine va fi cel mai mare rău. Apariţia Antihristului este determinată de faptul că progresul politic nu e însoţit de un progres real în drumul către împărăţia lui Dumnezeu, ci numai de unul aparent. Tot Soloviov spunea că Antihristul nu este esenţial rău. Este de mirare atunci de ce este considerat personificarea răului. Problema Antihristului este că nu e perfect. În împărăţia lui Dumnezeu nu va intra decât ce e perfect. Cu cât eşti mai aproape de ideal dar nu îl atingi, cu atât eşti mai susceptibil de cea mai radicală cădere şi pierdere de sine. O altă „nedreptate” şi paradox al problematicii spirituale.

Căile către împărăţia cerurilor

Hristos spune că El e singura cale către Dumnezeu, că la Dumnezeu se poate ajunge numai prin El. Aceste cuvinte stau, probabil, la baza doctrinei controversate a sfântului Pavel. În afară de chipul lui Hristos, de doctrina şi viaţa sa exemplară, şi de prezenţa sa mistică discretă, avem şi totdeauna am avut cu noi, o altă cale către absolut, anume capacitatea noastră de a judeca în funcţie de valori inerente spiritului, de a da relief existenţei prin semnificaţii, de a aduce ordine în haosul de fenomene al existenţei. Mai concis spus avem valorile – binele, adevărul şi frumosul – indicatoarele omeneşti către împărăţia cerurilor. Sacrul nu este propriu-zis o valoare umană, fiindcă omul are doar sentimentul existenţei acestuia şi ia cunoştinţă de el doar indirect, ca ceea ce depăşeşte omul şi lumea şi valorile umane. Logic valorile nu pot fi mai presus de Dumnezeu şi ar trebui să Îi fie subordonate. De fapt opinia că valorile umane ar trebui să fie subordonate revelaţiei religioase, orientate după aceasta, testate şi judecate în funcţie de ea, e răspândită. Valorea frumosului este cea care suferă cel mai des de pe urma conflictului cu valoarea mai înaltă a sacrului, iar iconoclasmul este o permanenţă a vieţii spirituale. Dar există şi un gânditor religios precum Luther, care cere în mod foarte consecvent şi consistent sacrificarea tuturor valorilor umane când acestea sunt în conflict cu sacrul, chiar a adevărului şi a binelui. Cel mai greu de sacrificat în favoarea sacrului este binele. Pasajele din Biblie, mai ales din Vechiul Testament, care îl înfăţişează pe Dumnezeu ca rău, ca un tiran gelos, absurd şi ahtiat de putere sunt descumpănitoare şi puţini creştini au curajul nebun al lui Luther de a recunoaşte aceste pasaje ca atare şi a şi le asuma. Cei mai mulţi încearcă să violeze logica şi implicit adevărul pentru a împăca valoarea umană a binelui cu sacrul. Această atitudine e foarte răspândită. Mai ales eforturile exegetice ale lui Origen de a „îmblânzi” pasajele fioroase din Vechiul Testament sunt emoţionante. Origen găseşte soluţii foarte ingenioase pentru a demonstra că răutatea lui Dumnezeu este de fapt bunătate subtilă, greu de înţeles. Se merge mai departe şi se susţine că nu ar exista bine dacă nu ar exista Dumnezeu, că numai un reper mai înalt decât omul la care să ne raportăm face posibilă existenţa valorilor morale. Acest reper este Dumnezeu iar binele este ceea ce cere Dumnezeu de la om. Conformitatea cu voinţa arbitrară a stăpânului universului este criteriul valorii. Acest raţionament este vicios, fiindcă se foloseşte de bine, deci de o valoare umană, pentru a confirma o valoare non-umană, sacrul. E bine să existe Dumnezeu. E bine să existe Dumnezeu fiindcă altfel nu ar exista bine. E bine să existe bine. Mai trebuie spus că binele, deşi o valoare umană, ea nu este sub om ci deasupra lui. Astfel sunt valorile, ţinte situate deasupra noastră către care suntem meniţi să tindem. Ce arată aceste exemple este că valorile, binele, adevărul şi frumosul, sunt inerente spiritului uman, şi sunt primare. Atât cât poate omul să scruteze, acestea nu derivă din alte valori, sunt independente şi nu pot fi explicate în termeni mai fundamentali. Altele se justifică şi se definesc prin ele, nu invers. Valorile sunt pentru spirit, oarecum ca particulele elementare pentru materie, cărămizi ultime, vederea noastră nu poate pătrunde mai departe de ele, şi nu poate în mod principial. Tocmai caracterul primar al valorilor umane face să ne fie aşa de greu să ne împăcăm cu ideea unui Dumnezeu rău şi îi transformă pe mulţi credincioşi în avocaţi neplătiţi (şi ipocriţi) ai lui Dumnezeu. Desigur, această situaţie confuză se datorează în bună parte şi faptului că religiile moderne, în special creştinismul, încearcă sau par să identifice binele cu sacrul. Suntem inevitabil conduşi spre a-L judeca pe Dumnezeu potrivit criteriilor noastre şi ni se pare inacceptabil ca Dumnezeu să nu treacă acest examen.

            O discuţie aparent asemănătoare a relaţiei dintre valorile umane şi sacru, dar la un cu totul alt nivel de profunzime şi subtilitate, vine din partea unor filozofi artişti precum Dostoievski, Friedrich Nietzsche, Albert Camus şi Jean-Paul Sartre. Preocuparea lor este existenţa concretă a omului fără Dumnezeu, a omului rămas numai cu valorile sale umane la dispoziţie. Opera literară a lui Dostoievski, este un rechizitoriu al omului care se lipseşte de Dumnezeu, o demonstraţie a faptului că fără Dumnezeu omul se atrofiază şi cade în abjecţie. Dostoievski, ca şi Nietzsche, spune că dacă Dumnezeu nu există atunci omul e Dumnezeu şi totul e permis, dar non idem est si duo dicunt idem. Albert Camus în romanul „Străinul”, şi Jean-Paul Sartre în piesa „Muştele”, deşi nu folosesc aceeaşi terminologie, ilustrează de fapt acelaşi fenomen. Personajul lui Camus Meursault şi Kirillov din „Demonii” de Dostoievski devin dumnezei de drept prin asumarea până la capăt a ateismului. Pentru aceşti supraoameni distincţia dintre bine şi rău încetează. Ei se simt dincolo de bine şi de rău. Mai mult, lumea însăşi devine împărăţia cerurilor, în care totul e bine, totul e adevărat şi frumos, nu mai există vină şi regrete, numai libertate şi fericire. Totul e bine fiindcă existenţa în timp este singura formă de existenţă şi inevitabil atributele eternităţii, un bine care nu implică logic şi răul, o fericire care nu implică logic şi suferinţa sunt moştenite de temporalitate. Meursault ucide şi n-are remuşcări. Acceptă arbitrariul şi absurdul soartei fără să se plângă ba chiar în noaptea dinaintea execuţiei are revelaţia că este şi a fost totdeauna fericit. La fel Kirillov îşi dă seamă că e fericit şi îşi dă seama că nu există rău. Dostoievski, Nietzsche, Camus şi Sartre au idei religioase şi filozofice foarte diferite, pun un accent axiologic şi dau o semnificaţie diferite descoperirilor lor, dar aceste descoperiri concordă. În absenţa lui Dumnezeu omul este obligat să-şi asume rolul de Dumnezeu iar lumea n-are încotro decât să fie împărăţia cerurilor. Dar omul, evident, nu este Dumnezeu, iar această lume nu este împărăţia cerurilor. Conştiinţa că eu, ca om, nu sunt Dumnezeu, că sunt separat de El şi că această lume nu e împărăţia cerurilor e o experienţă existenţială fundamentală, inevitabilă şi tragedia esenţială a omului.  Mai mult, pentru supraom, pentru falsul Dumnezeu, valorile umane încetează de a mai fi relevante, şi capacitatea de a distinge binele de rău, adevărul de minciună, frumosul de urât se atrofiază, dispare. Pentru Dostoievski asta e o dovadă în favoarea existenţei lui Dumnezeu. Pentru ceilalţi inexistenţa lui Dumnezeu e o axiomă iar omul trebuie să se acomodeze acestei realităţi, oricât de dificil ar fi.

            Aici se vede conexiunea dintre artă şi ateism sau mai bine zis dintre estetism şi ateism. Prin estetism înţeleg punerea frumosului deasupra binelui şi chiar a sacrului în ierarhia valorilor. Arta are o dublă menire, care corespunde distincţiei făcute de Kant între valorile artistice ale frumosului şi sublimului, deşi cele două componente se întrepătrund şi rareori apar separate. Frumosul corespunde menirii artei de a intensifica existenţa, de a o aduce la un nivel cuasidivin. Această menire este puţin problematică şi numai fanaticii şi iconoclaştii au probleme cu ea. Sublimul, însă, corespunde menirii artei de a da sens răului. Arta are puterea de a converti răul în ceva care nu mai respinge ci care edifică şi poate da satisfacţie. Răul este un coşmar pentru etică, fiindcă este lipsa de semnificaţie, hăul nimicului care distruge, paralizează, zădărniceşte sensul. Arta recuperează răul, dându-i semnificaţie. De aceea Dostoievski spunea că frumuseţea va salva omenirea. Arta crează iluzia împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ, iluzia că distincţia dintre bine şi rău a încetat. Este cel mai pur drog. De aceea Berdiaev spunea că împărăţia lui Dumnezeu poate fi gândită în termeni de frumos (mai precis de sublim), dar nu în termeni etici. Este această capacitate a artei, care ne oferă cea mai îmbătătoare iluzie, iluzia că existenţa temporală poate fi existenţă în eternitate şi ne dă puterea de a trăi mai departe în ciuda a tot, cea care cauzează ambiguitatea morală a artei şi care crează conflictul autentic dintre etic şi estetic. Arta pare capabilă de a justifica orice. Să ne amintim numai de „Florile răului” ale lui Baudelaire sau de extazul crimei de care vorbeşte Borges. Tolstoi ura muzica în care vedea o justificare pentru desfrânare. Oamenii care sunt esteţi, care pun criteriul estetic deasupra celui etic pot deveni din cauza asta capabili de crime abjecte în numele frumuseţii. (Vezi de exemplu filmul „Lolita” al lui Kubrick.) Estetismul crează iluzia eternităţii în timp, iluzia că lumea a devenit împărăţia lui Dumnezeu. Ateismul profund conduce deasemenea către identificarea lumii cu împărăţia lui Dumnezeu şi dispariţia distincţiei dintre bine şi rău.

            Din opera filozofilor artişti menţionaţi reiese o legătură misterioasă şi mai profundă decât s-ar crede la prima vedere între valorile umane şi sacru. Se revelează că sursa valorilor umane este totuşi sacrul, deşi ele ne apar separat în această lume. Nu putem vedea dincolo de absolutul uman, dar intuim dincolo de el transcendentul. Există o sursă unică a valorilor şi aceasta este Dumnezeu şi împărăţia Sa. Fără legătură cu sacrul valorile umane însele se sting. Iar contradicţiile aparente dintre sacru şi valorile umane se datorează, iarăşi, paradoxurilor generate de contopirea unor lucruri logic incompatibile: Dumnezeu cu omul, împărăţia cerurilor cu lumea, întregul cu partea. Hristos este om şi Dumnezeu în acelaşi timp şi ilustrează mai acut decât orice paradoxul religios al reprezentării transcendentului prin imanent. În legile lui Moise, Dumnezeu cere să nu I se facă chip cioplit. Dar până şi această lege poate deveni un chip cioplit dacă nu este asimilată, animată de spirit, dacă rămâne lege formală. Lui Dumnezeu din ceruri sigur că nu i se pot aplica categoriile noastre de bine şi rău şi aşa mai departe. Dar lui Dumnezeu întrupat şi lui Dumnezeu reprezentat sigur că i se pot aplica. Prin simplul fapt că discutăm de Dumnezeu L-am reprezentat şi obiectivat, deşi în continuare Îi atribuim transcendenţa. În această lume lucrurile care sunt unul se despică în multiple. Sacrul se desparte de valorile umane şi intră în conflict cu ele.

            Deasemenea se vede că nu numai sacrul şi valorile umane sunt în conflict ci şi valorile umane între ele, ceea ce este o altă sursă de amărăciune şi confuzie. Nu putem vedea dincolo de valorile umane şi nu le putem defini, dar putem discuta despre ele şi despre relaţia dintre ele. Capacitatea de a distinge binele este capacitatea noastră de a ieşi din noi înşine, de a înceta de a fi parte, de a aspira la a fi întreg. Este o expresie a libertăţii noastre care ne permite să fim mai mult decât suntem. Omul tinde a fi un cosmos şi ajunge să se simtă responsabil pentru întreg cosmosul dezvoltându-şi astfel un simţ etic. Aşa a ajuns Nichita Stănescu să simtă că-l doare între Vega şi Cassiopeia, fiindcă cosmosul devine trupul nostru. Iar Dostoievski avea intuiţia mistică a vinei fiecărui om pentru păcatele tuturor. Solidaritatea cu cosmosul este un temei adânc al fiinţei noastre spirituale deşi îngropat în zgomotul fiinţării superficiale şi adesea prezent doar latent, nemanifest şi chiar negat de cei căzuţi din demnitatea de persoane în starea de indivizi. Este unul din atributele libertăţii coerente, al iubirii, este definiţia metafizică a facultăţii etice.

            Capacitatea de a cunoaşte, este o altă expresie a libertăţii noastre, care ne permite să ne separăm de lume şi chiar de noi înşine, să suspendăm lumea şi eul nostru şi să-l contemplăm din afară. Numai o fiinţă liberă este capabilă de a cunoaşte şi de a fi conştientă de sine însăşi, adică o fiinţă care poate fi parte şi întreg simultan. Calculatoarele, în sensul de sisteme deterministe, pot avea programe sofisticate care să emuleze comportamentul uman în detaliu, dar nedispunând de libertate, nu pot cunoaşte, nu au conştiinţă de sine, nici simţ etic, le pot doar mima. Nu pot gândi. Se crede în general că numai sentimentele ne diferenţiază principial de maşini, fiindcă şi acestea pot gândi abstract. Dar este fals. Pentru a gândi, chiar şi abstract, ingredientul libertăţii e indispensabil.

            În mod natural cunoaşterea se împarte în două ramuri: cunoaşterea necesităţii şi cunoaşterea libertăţii. Deşi moduri radical diferite de cunoaştere, rezidă totuşi împreună şi îşi împrumută termenii una alteia folosindu-i cu semnificaţii complet diferite. Confuzia dintre cele două se datorează tulpinii comune din care s-au dezvoltat ca ramuri. Cunoaşterea necesităţii, când izvorăşte din libertate şi nu e pervertită de aservirea de către necesitate a voinţei, este o cunoaştere obiectivă, într-un anume sens paradisiacă, pentru care nu există încă falsul ca adversar al adevărului, care se confruntă doar cu inexactitatea, eroarea, accidentul. Acestui gen de cunoaştere îi aparţine cunoaşterea ştiinţifică autentică, dar nu şi rătăcirea scientistă. Al doilea tip de cunoaştere al libertăţii, deci a spiritului, are ca sarcină, între altele, să distingă între bine şi rău. Ea poartă însemnul unui blestem originar şi aduce mai multă suferinţă decât satisfacţie. Acest blestem nu este neapărat o recomandare pentru cunoaşterea paradisiacă, aceasta îşi datorează avantajele faptului că obiectul ei de studiu, materia, este unul pentru care conflictul dintre viaţă şi moarte, dintre libertate şi determinism a fost definitiv adjudecat în favoarea laturii a doua, inamicului. Cunoaşterea libertăţii este de departe mult mai afectată de aservirea voinţei de necesitate şi de falsificări de tot felul, şi nu există o urgie mai mare decât falsa cunoaştere minată de necesitate a libertăţii, dar când cunoaşterea libertăţii este autentică este o disciplină mai înaltă, mai sublimă, mai importantă decât ştiinţa. La aceasta mă voi referi în continuare, fiindcă e ramura esenţială care a crescut din trunchiul originar al cunoaşterii.

            Capacitatea de a cunoaşte este inextricabil legată de natura omului şi, deşi e un dar, poate fi resimţită ca o fatalitate. Dacă nu am avea darul cunoaşterii am putea fi fiare inocente. Capacitatea imparţială (nu obiectivă) de a cunoaşte, are autonomie în cadrul spiritului şi este inerentă omului. De aceea existenţa noastră poate fi falsă atunci când nu răspundem chemării de a cunoaşte ci lăsăm instinctele arbitrare să manipuleze capacitatea noastră de cunoaştere. Deşi facultatea cunoaşterii dă omului posibilitatea unei distanţări faţă de existenţă, existenţa omului este inextricabil legată de cunoaştere. Omul poate cunoaşte adevărul şi acesta e rostul facultăţii de cunoaştere cu care e înzestrat omul. Dar el preferă să folosească această facultate spirituală în scopuri străine, uneori acela al parvenirii în ordinea materială, alteori împins de instincte obscure a căror îndeplinire îi aduce satisfacţie deşi e în detrimentul său. Nu numai interesul material împinge omul la minciună; acesta este, desigur, un motiv important deşi supraestimat. Instinctele obscure pot merge împotriva interesului material şi izvorăsc în faza iniţială din o libertate arbitrară, dar tocmai caracterul lor arbitrar, incoerent le face ca în dezvoltarea lor dialectică să devină necesitate. Omul se dedă la minciună şi ipocrizie nu numai faţă de ceilalţi ci inclusiv faţă de sine. Pervertirea facultăţii de cunoaştere, căderea ei e atât de radicală încât nu numai că e mai des folosită pentru minciună şi ipocrizie dar a dus la situaţia în care existenţa însăşi a omului a devenit falsă şi falsul este de aceea nu numai o categorie gnoseologică ci şi una ontologică. Existenţa unei pietre sau a unei plante nu poate fi falsă dar a omului da. Tolstoi excelează în descrierea falsităţii existenţei umane în literatura sa târzie în romane ca „Învierea”, „Moartea lui Ivan Ilici”, „Sonata Kreutzer” şi „Părintele Serghei” romane care constituie o ruptură radicală cu literatura sa de început care l-a consacrat. Celebrul film al lui Akira Kurosawa „Raşomon” este deasemenea dedicat temei falsităţii existenţei umane, deşi e interpretat în general ca fiind despre falsificarea adevărului obiectiv de către subiectivitatea observatorului. Heidegger însuşi a subscris acestei interpretări eronate. Atât de răspândită şi înrădăcinată e folosirea facultăţii de cunoaştere în scopuri improprii încât Nietzsche a putut să spună cu seninătate şi cu toată siguranţa de sine că binele este ceea ce e conform cu voinţa celor puternici. Faptul că cei puternici definesc semnificaţia cuvintelor deasemenea i se părea normal lui Nietzsche. Iar pragmatiştii americani au pretins că adevărul este ceea ce este util omului. Cu alte cuvinte ei spun că adevărul nu există. Manipularea adevărului ar fi rostul însuşi al capacităţii de cunoaştere. Astfel spiritul este subordonat materiei şi libertatea negată. Şi Nietzsche şi pragmatiştii au dreptate în sensul că de obicei astfel îşi foloseşte omul capacitatea de a cunoaşte, pentru a falsifica. Ariviştii, cinicii, cei care se reclamă adevăraţii cunoscători ai vieţii spre deosebire de idealiştii cu capul în nori sunt de fapt oameni care ştiu să manipuleze pe ceilalţi oameni, care ştiu să se folosească de elementul material din existenţa umană, de îngreunarea şi aservirea spiritului. Aceştia, de fapt nu cunosc nimic, nu realizează semnificaţia faptelor lor, consecinţele asupra altora şi chiar şi conceptul de semnificaţie ca atare le e străin. Pentru ei lumea este un „black box” şi ştiu care butoane trebuie apăsate pentru a obţine un efect dorit. În afara ariviştilor mai există o altă categorie de oameni care refuză cunoaşterea, căutătorii de absolut care nu acceptă realitatea dacă nu se conformează idealurilor lor. Această categorie de oameni poate cuprinde visători nobili, ca personajul Gelu Ruscanu din „Jocul ielelor” de Camil Petrescu, dar poate cuprinde şi fanatici animaţi de cruzime care vor să forţeze realitatea să se conformeze ideologiei lor ca unui pat procustian, precum personajul Robespierre din „Danton” de acelaşi Camil Petrescu. Idealul este un om care îşi păstreză umanitatea şi apetitul inerent uman pentru ideal în ciuda descurajării pe care asumarea realităţii o aduce, precum personajul Danton din piesa cu acelaşi nume. E interesant că aceste tipologii umane sunt explorate şi în filmul „Sanjuro” al lui Kurosawa. Doctrina substanţei a lui Camil Petrescu e ilustrată în decorul Japoniei medievale printr-un film de aventuri cu samurai.

Cunoaşterea autentică îşi este de fapt propriul scop şi nu poate fi definită ca mijloc pentru altceva, chiar dacă cunoaşterea poate aduce multe avantaje practice. Chiar dacă folosirea capacităţii de a cunoaşte în scopul propriu al cunoaşterii adevărului este rară sau inexistentă, asta nu demonstrează logic că minciuna este scopul facultăţii de cunoaştere. Dacă un microscop e folosit pentru a bate cuie nu înseamnă că ăsta e rostul pentru care a fost conceput. În plus, mai important, procesul de falsificare însuşi nu ar fi posibil fără existenţa adevărului. Claritatea de conştiinţă a lui Nietzsche şi a pragmatiştilor care au găsit definiţia adevărului nu ar putea fi înţeleasă în absenţa presupoziţiei implicite a existenţei adevărului. De fapt nu poţi spune nimic fără a afirma implicit că adevărul există. Cei puternici nu ar avea nici un folos definind binele ca ceea ce este folositor pentru ei dacă nu ar putea să-i convingă sau să-i forţeze să accepte pe cei slabi că acesta e adevărul. Puternicii zilei nu dispreţuiesc trucul falsificării nu numai din cauză că le uşurează dominaţia dar poate şi pentru că puterea singură nu le e suficientă pentru a-şi menţine dominaţia, ei au nevoie de acest truc. Minciuna are nevoie de existenţa adevărului pentru a fi eficace. Reciproca nu este, însă adevărată. Adevărul nu are nevoie de minciună pentru a exista. Fără minciună, adevărul nu ar ieşi în evidenţă, nu ar fi un domeniu aparte, nu ar putea fi definit, dar ar fi real. Absenţa minciunii este o stare paradisiacă în care adevărul este implicit şi inseparabil de corpul existenţei. Din cauza libertăţii este posibilă minciuna, dar aceasta nu este un argument valabil împotriva libertăţii. Deasemenea absenţa minciunii nu ar duce la negarea libertăţii.

            În afară de Tolstoi există un alt artist de menţionat în legătură cu problematica falsităţii existenţei: Federico Fellini. Filmele sale descriu falsitatea universală a existenţei, cu deosebirea că acesteia nu i se conferă un sens negativ, ca la Tolstoi sau Kurosawa, pentru că nu este altceva la care să poată fi raportată negativ, nu i se oferă nici o contrapondere. În filmele lui Fellini nu există un adevăr care să permită distingerea falsului. Falsul, având monopolul, încetează de mai fi fals de drept, şi apare sub formă de spectacol, adică sub formă de frumos. La Fellini întreaga existenţă e spectacol. Fellini nu face nici un rabat realului, se limitează consecvent la iluzie. Chiar şi elementele de realism (neorealism) din filmele sale sunt subordonate temei iluziei şi spectacolului. Toţi oamenii sunt actori. Dar deşi existenţa e spectacol nu există spectatori, nici antracte, spectacolul nu are un început sau un sfârşit discernabile în orizontul temporal. Filmele lui Fellini comunică subconştientului sentimentul neliniştitor că nu există adevăr, că existenţa este iluzie, inconsistenţă, sentiment care generează spaimă de neant din a cărei conversie catharctică provine, cel puţin în parte, fascinaţia pe care o exercită arta sa.

            Falsitatea existenţei umane este o problemă a cărei amploare este rareori percepută. Numai în momente de nebunie colectivă, de război şi revoluţie aceasta iese la iveală şi vălurile iluziei sunt sfâşiate şi ne putem da seama cu stupoare că trăim şi am trăit în nebunie, că majoritatea oamenilor trăiesc într-o lume de fantasme, aproape paralelă cu realitatea, cu doar câteva tangenţe cu realitatea datorită cărora nu sunt complet alienaţi. Luciditatea autentică, capacitatea de a vedea adevărul este o calitate rară, nu din cauza avariţiei naturii în a acorda acest dar ci refuzului liber al oamenilor de a-şi folosi la modul propriu capacitatea de cunoaştere inerentă spiritului.

            Există o opoziţie autentică între valori, de exemplu între frumos şi bine, dar adesea această opoziţie este înţeleasă greşit şi exagerată. Putem avea o idee despre unitatea originară a valorilor împrăştiind ceaţa iluziei de pe unele din confuziile comune care le opun. Se spune de exemplu că rolul artei nu este acela de a fi moralizatoare, că frumosul fiind o valoare distinctă de bine, arta autentică nu trebuie să se îngrijească de edificarea morală a amatorilor de artă. De aici suspiciunea unor moralişti faţă de artă. Dar aici apare o confuzie datorată unei concepţii înguste despre etică. Se înţelege adesea prin etică un set convenţional de reguli formale şi se crede că etica este prin excelenţă domeniul plictiselii, anostului şi al locului comun. Se consideră că dacă o operă de artă nu conţine îndemnuri morale, dacă nu marchează clar binele şi răul, dacă prezintă fapte şi sentimente care sunt contrare eticii, atunci este moral ambiguă dacă nu chiar imorală. Evident aceasta concepţie este una liniară, simplistă, care are ca scop menajarea lenei spirituale. Există de fapt o moralitate a artei şi aceasta este fidelitatea faţă de sine însăşi, şi autenticitatea creaţiei artistice. Astfel, o povestire moralizantă, o alegorie transparentă, demonstrativă şi didactică este imorală chiar dacă conţine îndemnuri etice, fiindcă este falsă, ipocrită, orientată către eficienţă socială imediată, adică este altceva decât ce pretinde că este, nu o operă artistică ci propagandă şi manipulare, chiar dacă e făcuta cu „bune intenţii”. Literatura moralizatoare de tip pamflet propagandistic păcătuieşte contra valorii pe care pretinde că o slujeşte, binele, prin faptul că neagă libertatea celui căruia i se adresează încercând să-l manipuleze şi îi neagă şansele creşterii spirituale simplificând problemele, menajându-i defectele, incultura, prostia, lipsa de imaginaţie atâta vreme cât respectă setul de reguli etice. În ultimă instanţă literatura moralizatoare urmăreşte binele legalist în dauna şi în opoziţie faţă de binele substanţial. Dimpotrivă, o lucrare care prezintă fapte complet imorale, care conţine sadism, violenţă, desfrâu, poate fi etică, cu adevărat etică, mai etică decât un pamflet propagandistic moralizator, dacă este artă autentică. Astfel o carte precum „Esenţele creştinismului” („Mere Christianity”) de C. S. Lewis, una dintre cele mai bune cărţi în genul ei, este mediocră, nesinceră şi mercenară, în timp ce un film plin de violenţă şi obscenitate ca „Portocala mecanică” („A clockwork orange”) a lui Stanley Kubrick, este, ca expresie artistică, de o probitate ascetică. Având în vedere subiectul filmului Kubrick a ales atitudinea autorială cea mai apropriată. În plus, fie, să admitem că esteticul şi moralul sunt lucruri complet diferite şi arta n-are nimic de-a face cu morala. Atunci cum se face că arta ajunsă la maturitate totdeauna tratează subiecte morale? Cei mai mari artişti, cele mai mari opere de artă ale omenirii tratează despre oameni confruntaţi cu dileme etice.

            Mai trebuie menţionat că şi arta îşi are originea în libertate, ca şi etica şi gnoseologia dar altfel. Şi arta presupune o ieşire a omului din sine şi, deci, o anumită înstrăinare de sine, dar prin faptul ca ceva care nu a existat înainte apare din neant. Ca şi Dumnezeu artistul autentic crează ceva din nimic. Nu exact ca Dumnezeu, fiindcă creaţia divină se separă complet de Creator şi devine independentă de El, în timp ce creaţia artistică rămâne legată de autor cu toate că are o anume autonomie. Produsul artistic exterior disponibil consumatorului de artă este doar o proiecţie a creaţiei artistice autentice care are loc de fapt în sufletul artistului. Artistul crează în sine viaţă nouă şi încearcă să o reprezinte exterior. Viaţa nouă din sufletul artistului este creaţia autentică, creaţia din nimic a ceva ce n-a existat anterior. Marca de autenticitate a creaţiei artistice este inspiraţia. Rearanjarea elementelor din exterior potrivit unei ordini oarecare nu este creaţie, dacă în ea nu intră ingredientul inspiraţiei. Inspiraţia este ingredientul sine qua non al creaţiei. Nu orice inspiraţie este autentică, nu orice este creat sub imperiul inspiraţiei are valoare estetică. Inspiraţia este necesară dar nu suficientă. Inspiraţia poate fi falsă. Arta seamănă cu visul dar nu este vis. „Luceafărul” lui Eminescu dă sentimentul de somn şi visare ca şi cum poetul ar fi dormit în timp ce scria. Avangardiştii vorbesc chiar de dictée-ul automat. Ce e ciudat e că atunci când inspiraţia e autentică artistul crează de parcă ar fi posedat, de parcă nu ar mai fi liber. Ce se întâmplă de fapt este că artistul se diminuează pe sine în faţa vieţii nou create în sine pe care care o serveşte şi îi urmează cu supunere destinul şi voinţa ei proprie. Artistul devine în procesul creaţiei sclavul propriei creaţii, dar numai fiindcă creaţia are o viaţă proprie şi chiar o libertate proprie care o face să fie parţial independentă de artist. Ca şi visul, creaţia artistică este familiară şi are trăsăturile creatorului dar are şi ceva nou, independent şi neaşteptat, ca şi cum din sufletul artistului s-ar fi desprins o entitate înrudită dar nouă, distinctă.

            În cele din urmă vedem că arta se ocupă cu aceleaşi probleme ca şi etica şi gnoseologia dar că le abordează sub alt unghi iar faptul că cele trei valori umane fundamentale, binele adevărul şi frumosul apar totdeauna intricate şi contradicţiile dintre ele ne intrigă şi ne trezesc nevoia de a le reconcilia sunt indicii că aceste valori au o sursă unică şi s-au despicat datorită căderii, deşi despicarea lor este de un tip diferit despicărilor dialectice ale calităţilor în teze şi antiteze opuse dialectic.

            Spuneam că în lumea căzută Dumnezeu, sacrul şi valorile, apar separate şi această separare duce inevitabil la conflict, lucru care oamenilor li se pare o stare anormală pe bună dreptate dar pe care încearcă s-o remedieze prin diferite căi improprii, sacrificând o valoare în favoarea alteia, sacrificând valorile în favoarea lui Dumnezeu sau pe Dumnezeu în favoarea valorilor, toate având drept consecinţă contradicţii încă mai grave şi negarea valorii sau a lui Dumnezeu a căror întâietate se dorea stabilită. Negarea valorilor în favoarea lui Dumnezeu duce la negarea lui Dumnezeu până la urmă. Tot aşa şi negarea lui Dumnezeu în numele valorilor conduce la negarea valorilor. Soluţia optimă se relevă a fi în cele din urmă să acceptăm realitatea conflictului dintre valori şi Dumnezeu dar să menţinem tot timpul conştiinţa că această stare este anormală şi tranzitorie. Fiindcă Dumnezeu este într-adevăr acea fiinţă care este în acelaşi timp Binele, Adevărul şi Frumosul. Iconicitatea divină a omului este cea care impune considerarea omului ca valoare în sine, pentru că Dumnezeu este originea valorilor, absolutul neabstract, absolutul-eu.