Visul cultural. Studiu de caz

                                de Mona Mamulea

1. Visul ca obiect al antropologiei

Experienţa onirică parvine la statutul de obiect al antropologiei în chiar împrejurările în care aceasta din urmă se constituia în calitate de ştiinţă. Fondatorul ei, E. B. Tylor [Tylor 1913 (1871)] recurge la visele "primitivilor"[1] pentru a identifica, în demersul oniric, originea şi natura credinţelor religioase. Teoria genetică a lui Tylor este una dintre acelea cu un destin controversat: fie că a fost adoptată şi crescută astfel încât să dea seamă de provenienţa întregii culturi [Lincoln 1935, Jones 1959 (1931)], fie că a fost temeinic amendată (Durkheim 1912). În aceeaşi epocă, pe teritoriul românesc, un model genetic similar este înaintat şi justificat de către B. P. Hasdeu [Hasdeu 1972 (1898)], schemă explicativă care propune, la polul rezervat originilor, tot visul, formula derivată fiind însă destinată nu credinţelor religioase, nici culturii în genere, ci basmului, ca element cultural.

Reputaţia experienţei onirice văzută în calitate de sursă inviolabilă a culturii, în întregul ei, sau a unei importante părţi a acesteia este considerabil subminată de teroria freudiană [Freud 1953 (1900)], care desacralizează visul, îl destituie din prestigioasele funcţii matriceale sau supraindividuale. Calea regală de acces la transcendent, la lumea de dincolo, devine calea regală de acces la inconştient – lada de gunoi a conştiinţei, depozitarul tuturor complexelor, al poftelor şi tendinţelor antisociale reprimate. Altfel spus, visul deschide acea uşă a infernului care duce la ceea ce individul este cu adevărat în dosul măştii sociale, dincolo de orice artificiu al enculturaţiei. Suntem însă în măsură să amintim cel puţin un merit fundamental al teoriei freudiene: acela de a fi conferit visului o structură şi de a fi încercat, cu insistenţă, o decriptare a acestei structuri la nivelul individului. Teza lui Freud nu a traversat apele antropologice ale vremii fără a le tulbura substanţial. Unii antropologi i-au făcut loc, fără rezerve, uneori chiar necritic, în propriile lor teorii [v. îndeosebi Róheim 1967 (1950)], alţii au utilizat, mai amplu sau mai discret, tehnici psihanalitice de interpretare [Lincoln 1935, Kluckhohn & Morgan 1951, Devereux 1951, La Barre 1972 (1970), Honigmann 1954, 1961...], alţi cercetători au penalizat-o copios (Eggan 1961), după cum alţii au reamenajat-o capital şi au pus-o la lucru în disputa dintre universalism şi difuzionism, dispută în contextul căreia visului i se rezerva rolul de "probă", iar teoria psihanalitică trebuia să servească drept background pentru justificarea a două paradigme opuse[2].

Această angajare a visului ca mărturie în procesul marilor modele explicative ale antropologiei a dus la investirea lui, începând cu anii '30, secolul trecut (avem in vedere aici şcoala anglo-saxonă), în postura respectabilă de element cultural, iar metoda însăşi de investigare a oniricului este legitimată, cu acelaşi prilej, ca metodă de cercetare a culturii, cu drepturi consimilare metodelor de cercetare a riturilor, credinţelor, miturilor etc. Pentru ca visul să ajungă document cultural (să nu uităm că ne aflăm în plin relativism cultural), interpretarea trebuia să-şi asume drept obiect predilect nu conţinutul latent, ci acela manifest. Se produce, aşadar, o deplasare a atenţiei antropologice către conţinutul manifest, considerat a fi acela care devoalează, prin excelenţă, importante sensuri culturale (Eggan 1952, 1961, Schneider 1941...).

Tot la jumătatea secolului trecut, demersului oniric i se mai adaugă o valenţă de prestigiu: visul începe a fi văzut ca fiind modelat cultural (Devereux 1951), patternul cultural în discuţie fiind acela de la care se revendică subiectul oniric. Dacă, pentru Freud, visele aveau o relevanţă exclusiv individuală, acum ele sunt considerate a fi "deopotrivă o proiecţie a personalităţii şi o reflectare a culturii" (Eggan 1961: 552), de acest dublu merit depinzând crucial folosirea lor în studiul intercultural al personalităţii. Simbolismul universal este, în genere, recuzat, fiecare cultură dispunând de setul ei specific de simboluri[3]. Divizarea conţinutului oniric în "latent" şi "manifest" a generat, aşadar, două metode foarte diferite de interpretare: (a) interpretarea care preferă conţinutul latent – numită, nu întâmplător, "interpretare individuală" (d'Andrade 1961: 308) –, având ca presupoziţie ideea conform căreia bazele motivaţionale transcend graniţele culturale; acest tip de interpretare are tendinţa de a se referi la cele mai arhaice şi primare motivaţii, aceleaşi în toate culturile; (b) interpretarea orientată către conţinutul manifest, care se bizuie pe presupoziţia că orice cultură este un pattern distinct, cu o specificitate care o singularizează; avem de-a face aici cu un tip de interpretare care îşi propune să descopere sau să confirme trăsături culturale, să identifice relaţia dintre subiect şi cultura de apartenenţă, să evalueze gradul în care normele culturale sunt interiorizate şi răspunsul subiectului la acestea.

Cum preferinţa cercetării antropologice s-a îndreptat către conţinutul manifest, teoriile referitoare la vis încep să se raporteze la acesta ca la un scenariu prin care subiectul răspunde propriei sale imagini mintale, constituită pe seama culturii de apartenenţă (Eggan 1961: 565), a culturii aşa cum este ea, aşa cum îi place subiectului să creadă că este sau aşa cum se teme că este.

2. Bogata: problema visului structurat cultural

Scopul scrierii de faţă este acela de a contura, după ce va fi oferit o privire de ansamblu asupra relaţiei vis-cultură în satul Bogata[4], o posibilă interpretare antropologică ce asumă drept obiect visul pe care mi l-a relatat un locuitor al aceluiaşi sat, în toamna anului 2001.

În 1999-2000, am iniţiasem o cercetare antropologică în satul Bogata, incursiune care trebuia să stabilească măsura în care se mai poate pune problema unei structurări culturale a demersului oniric în mediul (încă) tradiţional românesc. Interesul meu fusese, totodată, rezervat şi mecanismului invers: mă preocupa, ca atare, nu numai modul şi gradul în care oniricul este structurat de către cultură, ci şi modul în care oniricul structurează cultura. Am înregistrat vise aparţinând deopotrivă persoanelor în vârstă şi persoanelor tinere, acestea din urmă fiind, în cea mai mare parte, beneficiarele unei strategii educaţionale urbane. Cei mai mulţi dintre tinerii bogăţeni, după ce au absolvit şcoala primară în sat, urmează şcoala gimnazială într-unul dintre oraşele cele mai apropiate (Rupea, Făgăraş), contactul cu normele rurale fiind redus la vizitele de sfârşit de săptămână. Uneori, posibilităţile materiale ale părinţilor îşi permit să susţină, pentru aceiaşi tineri, continuarea studiilor post-liceale sau universitare într-unul dintre centrele universitare transilvănene, caz în care respectivii tineri pierd cvasi-total contactul cu cultura de origine, acesta limitându-se la perioada vacanţelor.

          Colectând un material oniric relativ consistent de la categoria mai sus menţionată, am constatat că visele în cauză sunt, în proporţie de 90-95%, desprinse de patternul comunitar, preocupate fiind, mai degrabă, cu problemele pe care le pune supravieţuirea şi ascensiunea într-o ierarhie socială aparţinând unui cu totul alt model cultural decât acela tradiţional, modelul urban. Am luat în considerare, desigur, şi influenţa teoriilor despre vis care circulă în comunitate/societate. În Bogata, de pildă, sătenii de vârstă medie şi avansată sunt, într-o largă proporţie, convinşi că funcţia principală a visului este aceea de a prezice evenimente. O altă importantă funcţie a visului este, pentru bogăţeni, aceea de a orienta şi îndruma comportamentul. Principala mea informatoare[5], S. B., acum în vârstă de 90 ani, care este, totodată, o inepuizabilă depozitară a obiceiurilor tradiţionale ale locului, mă asigură că nu cunoaşte nici un caz în care să nu fi fost dispusă să actualizeze, în starea de veghe, un sfat sau o rugăminte (explicite sau simbolizate) care i-au parvenit pe cale onirică. Funcţia oraculară şi prescriptivă a demersului oniric este susţinută de un set coerent de simboluri şi semnificaţii transmise din generaţie în generaţie şi, inculcate, fireşte, educaţional. Comenzile şi sfaturile onirice sunt fie pozitive (în care subiectul este îndemnat să acţioneze într-un anume fel), fie negative (unde o anume acţiune este pusă sub semnul interdicţiei). În condiţiile în care conţinutul oniric este explicit (cum este, de exemplu, cazul visului în care sora informatoarei mele, decedată demult, o vizitează nocturn pe aceasta din urmă, cu rugămintea de a se asigura că fiul ei, care locuieşte într-un sat vecin, este sănătos), subiectul îi dă curs întocmai, excluzând orice alternativă. După un astfel de vis, nimic nu o va putea opri pe această femeie, cea mai vârstnică din sat, să parcurgă pe jos (căci nu există o altă posibilitate) drumul până în satul vecin, cu scopul de a-şi vedea nepotul. În condiţiile în care conţinutul prescriptiv sau oracular al visului este mediat de simboluri, subiectul aplică modelul interpretativ pe care i-l furnizează comunitatea. Când, de pildă, aceeaşi femeie produce o imagine onirică în care se vede scoţând o cânepă murdară din apa tulbure a Oltului, orice activitate plănuită pentru ziua următoare este riguros contramandată.

          Categoria tinerilor (la care este vizibilă influenţa unui oarecare contact cu teoriile freudiene asupra visului, dar şi cu literatura onirică de colportaj) produce un alt tip de vis, raportat, mai degrabă, la frustrările şi neîmplinirile proprii. Practic, aceşti tineri trăiesc în două culturi, fără a locui propriu-zis în nici una dintre ele: cultura rurală, aşa cum apare ea în Bogata, şi care se cere a fi părăsită, dacă nu cumva repudiată, întrucât este departe de a putea oferi cariera profesională şi accesul la poziţiile urbane de putere pe care scontează tinerii şcoliţi la oraş; de cealaltă parte a lor, se află cultura urbană, de tip societas, care le solicită abilităţile de integrare în Establishment şi de propensiune în ierarhiile sociale. Comunitatea dispune de o garnitură de norme rigide, care reprezintă prima şi cea mai importantă condiţie a perpetuării ei qua communitas. În măsura în care respectă aceste norme, individului i se recunoaşte apartenenţa la grup şi beneficiază de siguranţă existenţială. Normele sociale sunt laxe în raport cu cele comunitare, iar individului nu i se promite nimic în schimbul respectării lor (exceptând, poate, anumite libertăţi – dar acestea neconvertibile în vreun folos oarecare, câtă vreme ele reprezintă doar "condiţia pentru...", nu şi moneda de schimb). Social, individul este mai degrabă singur, iar visele lui sunt în măsură să ofere date din care să reiasă statutul său robinsonian.

          În 1999, realizând un tablou comparativ între visele unor subiecţi care trăiesc la sat şi visele unor subiecţi de provenienţă rurală care trăiesc însă la oraş, am constatat, cu privire la cel de-al doilea lot, că modelul cultural părăsit vizitează sporadic, în situaţiile de gravă abatere de la normă, demersul oniric, asumându-şi, totodată, un rol punitiv şi coercitiv (v. Mamulea 2000: 64-68). Visul cultural poarte fi probat, aşadar, şi de către persoanele "acculturate", în condiţii existenţiale de limită. Contabilizând însă visele tinerilor din Bogata, nu am avut ocazia, până în clipa de faţă, să rechiziţionez un singur vis despre care s-ar putea spune că este normat cultural. Trei au fost aspectele pe care le-am urmărit, în principal, în această investigaţie: 1) persistenţa visului cultural, 2) simbolistica şi semnificaţiile pe care subiectul i le anexează, 3) persistenţa teoriei comunitare asupra visului. Concluziile statistice privind punctul 1) au fost extrem de sărace, dar şi cele mai categorice: 0%. În ceea ce priveşte simbolistica, singură cea a apei şi a pădurii[6] se suprapune, prin semnificaţiile ataşate, peste aceea a comunităţii. În rest, tinerii nu numai că n-au reuşit, completând chestionarele pe care le-am distribuit, să se pună de acord cu setul local de simboluri, dar n-au reuşit nici măcar să se pună de acord între ei. M-am ales, aşadar, cu o colecţie pestriţă de semnificaţii, în contrast cu aceea recoltată de la persoanele vârstnice – care avea calitatea de a fi neaşteptat de omogenă. La punctul 3) însă, am marcat un rezultat surprinzător. În pofida instrucţiei citadine, a lecturilor freudiene etc., tinerii bogăţeni se arată dispuşi să distribuie visele în roluri considerabile. Competenţele demersului oniric sunt, şi pentru această categorie, cele pe care i le anexează modelul cultural: oraculare şi prescriptive, cu accentul pe primul tip. Redau la subsol două mostre de conţinut manifest care, dincolo de caracterul aparent derizoriu, se pot concretiza, tipologic, într-un "vis diagnostic" pentru categoria menţionată, dat fiind faptul că toate persoanele cu vârste cuprinse între 18 şi 28 de ani mi-au relatat cel puţin un vis care se conformează acestui scenariu[7]. Consemnând relatările subiecţilor tineri privind calităţile de vademecum şi divinatorii ale visului, am avut surpriza să mai întâlnesc un tip de vis răspândit şi reiterat atât la nivel individual, cât şi la nivel de grup:

"Un labirint uriaş, cu uşi capcană. Ştiu că trebuie să ies, dar nu ştiu de ce. Totdeauna mor aproape de final." (A. C., 28 ani)

"Un sentiment ciudat de care aş vrea să scap, în vis, şi senzaţia că... Dumnezeule, chestia asta am mai visat-o o dată!" (M. V., 21 de ani)

"E un sentiment. Ai senzaţia că eşti prins în ceva imaterial. (...) Simţeam că sunt prinsă şi că nu pot să mă ridic. Părea plăcută la început, câteodată parcă puteam s-o ating... era ceva lucios, nu se vedea lucios, se simţea lucios, şi luciosul acela mă speria... Intram în panică." (C. Ş., 23 ani)

Acest tip de scenariu oniric frecventează grupul tinerilor încă din copilărie. Nevoia de "a te elibera de ceva", de "a ieşi de undeva", de "a scăpa de ceva" se insinuează într-un mod repetitiv-coşmaresc în conţinutul manifest al viselor aparţinând categoriei amintite, numele acestui "ceva" sau al acestui "undeva" fiind ocultat până la indescifrabil. Tinerii din Bogata, în lipsa unei formulări explicite la nivel conştient, au o preocupare comună: "eliberarea" de presiunile normative şi obţinerea libertăţilor urbane cu care, de altfel, au avut prilejul să se familiarizeze. Numeroasele variante ale acestui vis "diagnostic" au fost de natură să-mi producă serioase îndoieli privind succesul anumitor proiecte din programul amplu al Fundaţiei Culturale Arania, privind repopularea satului Bogata cu tineri, mai exact atragerea tinerilor bogăţeni în structura comunitară.

 3. Studiu de caz

 C. C. (62 ani, apicultor, agricultor şi pescar) este un personaj care face notă aparte în contextul cultural bogăţean, dezvoltând opinii şi credinţe care merg într-un sens oarecum contrar curentului general. Dacă persoanele mature şi vârstnice din Bogata instalează visul în ilustra poziţie de factor divinator şi coordonator, C. C. este dispus să-i acorde o credibilitate de cel mult 10 %. Visul este, totodată, coborât din demnităţile sale de produs extramundan, supraindividual, pentru a ocupa o poziţie desacralizată, aceea de "amintire din timpul zilei". "Dacă trăieşti într-o zi momente mai zbuciumate (declară C. C. într-una dintre înregistrările din primăvara anului 2001), care te afectează şi care te concentrează, te indignează cumva, ai şansa noaptea să visezi ceva legat de de problema asta... să se transmită prin vis, să visezi acelaşi lucru".

Am amintit anterior despre calitatea informatoarei mele S. B. de a fi depozitara prin excelenţă a complexului mitico-ritualic bogăţean. C. C. este un rezervor tot atât de inepuizabil al mitologiei laice, constituită din povestiri aparţinând locului, pe care le-a auzit de la bunicul său şi le-a reţinut întocmai. În urmă cu trei ani, nepoata lui, pe atunci elevă, a avut inspiraţia să-i stârnească talentul narativ, să scrie după dictare şi să adune într-un volum o mică parte din imensul stoc de istorisiri al cărui posesor este C. C.[8] Semnificative sunt, în condiţiile de faţă, umorul şi detaşarea cu care acest sătean se raportează la credinţele locale, pe care le expediază în zona eresului. Convingerile consătenilor săi privind simbolistica şi valoarea de prognoză ale textului oniric ţin, în ideea lui C. C., de familia "superstiţiilor",  însuşite prin îndoctrinare educaţională. "Credem ceea ce auzim de la bătrâni. Şi vă gândiţi că din cauza acestor poveşti, tinerii au început..., copiii le-au învăţat, le-au tot auzit, le-au învăţat şi au început, la rândul lor, să creadă" [fragment de înregistrare, 2001]. C. C. este, de asemenea, convins că, în interpretările lor, bogăţenii retroactivează legătura simbol-semnificaţie cu privire la evenimente. În acest sens, visul nu anunţă evenimente ulterioare. Transcriu din aceeaşi înregistrare: "vedeţi, se crede pe-aici că apa tulbure e boală. Păi cine n-a visat o dată măcar apă tulbure? Şi dacă s-a întâmplat să se îmbolnăvească cineva, zice: uite, vezi, visul meu!" Este vorba aici despre ceea ce Giordana Charuty (Charuty 1996: 16) numeşte "a face legătura": un eveniment care marchează viaţa comunităţii (un accident, o boală imprevizibilă, o moarte subită) declanşează o activitate interpretativă în sens invers, dinspre eveniment către amintirea imaginilor onirice susceptibile a putea fi racordate la faptul întâmplat. Abilitatea lui C. C. de a decripta unele dintre mecanismele prin care mediul tradiţional asigură interpretarea viselor, la care se adaugă încredinţarea acestuia că visul, în realitate, nu este altceva decât o sumă de preocupări diurne subiective transferate în viaţa nocturnă ar trebui să contribuie la producerea unor scenarii onirice conforme cu teoria la care subiectul consimte. Surprinzător este faptul că lucrurile nu stau întocmai. După ce, în vara anului 2001 (ajutată fiind de biografia şi de asocierile subiectului), i-am oferit o variantă interpretativă pentru un vis extrem de încifrat, interpretare care s-a bucurat de acceptul subiectului, în toamna aceluiaşi an îmi parvine, prin intermediari[9], textul a două vise pe care C. C. le-a notat. Mă voi opri acum la unul dintre acestea, pe care îl transcriu în forma lui originală, actualizând, desigur, ortografia.

A. Visul (început de septembrie 2001, ora 1)

Mă aflam în incinta cimitirului din satul Bogata, mai sus de intrarea scărilor de acces pe sub clopotniţă, spre Biserică.

Era cer înstelat şi lună plină, la care priveam.

La un moment dat, apare un reflector dinspre partea de Est – satul Dopca, care se proiectează pe lună şi o acoperă.

După cîteva secunde, dispare reflectorul şi în locul lunii rămâne imaginea unui covor foarte frumos, de formă dreptunghiulară, cu un capăt spre Est, celălalt spre Vest.

Covorul avea fondul portocaliu plin de flori în toate culorile.

La scurt timp, covorul, în poziţia în care se afla, a început să se deplaseze spre Est şi a dispărut. Fenomenul se mai repetă o dată identic.

A treia oară, după dispariţia reflectorului de pe lună, în loc de covor apare un soclu de monument tot de formă dreptunghiulară, aşezat pe cer în aceeaşi poziţie ca covorul, de culoare galben-arămiu; se descompune postamentul (soclul) şi în locul lui rămâne un viţel mare, galben, cu urechi mari, blegi, cu faţa spre Est.

Dispare viţelul şi rămâne un câine tot galben, forma câinelui ogar, tot cu faţa spre Est.

În spatele câinelui, o placardă mare, dreptunghiulară, despărţită pe verticală de o linie pronunţată, neagră.

În stânga, spre Est, era scris un text în colori, cu litere chirilice, pe care am vrut să-l citesc, dar nu am reuşit, întrucât privirea spre text (spre placardă) era oblică.

În dreapta liniei negre care despărţea placarda, cu litere de tipar negre foarte mari era scris cuvântul IADUL.

În acel timp, câinele din stânga a început să se deplaseze pe cer spre Est.

Cred că m-am speriat de cele văzute, şi am încercat să plec, că deja mă ridicasem în picioare, când o voce din stânga mea peste umăr a zis:

Acuşi se va da lupta între cer şi pământ.

Cred că în momentul acela am gesticulat şi am gemut, timp în care soţia mea m-a trezit. Simţeam curente reci pe la spate. Mi-am dat seama că a fost vis. Am încercat să dorm din nou, ca să pot citi şi textul din stînga al placardei, dar nu am mai visat.

 B. Interpretarea

 Avem de-a face cu un vis cultural, mai exact cu o subcategorie a acestuia, care nu pune mult discutata problemă a conflictului dintre individ şi normă, ci una de o cu totul altă factură, referitoare la însuşi statutul existenţial al culturii de la care se revendică subiectul şi, respectiv, la ceea ce ameninţă acest statut. Conţinutul manifest al visului se construieşte şi se consolidează treptat pe câteva elemente fundamentale, recomandabil a fi analizate ţinând cont de întregul discurs şi de datele pe care le deţinem, în momentul de faţă, cu privire la viaţa şi opiniile subiectului oniric.

Subiectul antrenează în mod repetat, în demersul său nocturn, două dintre cele patru puncte cardinale (Estul şi Vestul), cărora le sunt alăturate diferite imagini simbolice suprapuse. În final, bombardamentul alegoric încetează, arsenalul simbolistic devenind cu totul transparent, ca şi cum visul îşi înlătură singur vălul, ca şi cum visul însuşi se autodecriptează în faţa subiectului, generând o extremă anxietate. Demersul oniric debutează, aşadar, în cimitirul bisericii din Bogata, sub un cer înstelat, cu lună plină, care urmează să se constituie într-un teritoriu pe care şi-l dispută, pe rând, figuri izolate ale imaginarului, legate, fie ca provenienţă, fie ca direcţie de deplasare de Est. Competiţia argumentelor de ordin imagistic pe care le produce Estul ne face să credem că acesta izbuteşte, până la un punct, să deţină monopolul expresiv asupra cerului, printr-o recuzită scenică dintre cele mai complexe, însumând elemente de conotaţie pozitivă. Notabil este faptul că subiectul oniric alege drept decor, pentru această proiecţie la care asistă pasiv, cimitirul satului.

Este de notorietate ideea conform căreia orice comunitate, deci şi Bogata, îşi investeşte cimitirul cu parametri care surclasează sfera mundană. Cimitirul este, înainte de toate, locul prin excelenţă al Trecerii, în care se desfăşoară cea mai semnificativă şi spectaculoasă parte a celui de-al treilea (şi ultimul) rite de passage. Cimitirul este spaţiul în care sunt invocaţi strămoşii comunităţii şi, în aceeaşi măsură, teritoriul predilect în care le este cinstită, ritualic, memoria. Fiind un liant între două lumi valorizate diferit (lumea de aici şi lumea de dincolo), cimitirul împrumută multe dintre valenţele scării şi ale podului, de unde echivocul şi ambivalenţa constelaţiei de semnificaţii cu care este articulat. Aici interesează însă specificitatea cimitirului ca loc ce reflectă "unitatea organismului social dintr-un anume teritoriu" – după formula Valentinei Vasseva (Vasseva 1997: 106 ). Riturile consacrate comemorării strămoşilor sunt de natură să perpetueze sentimentul unităţii şi al continuităţii dintre cei vii şi cei morţi, introduc un sens al securităţii şi al stabilităţii sociale de-a lungul generaţiilor. A desfăşura în mod consecvent punţi de legătură între cei care sunt şi cei care au fost pe aceleaşi coordonate geografice este echivalent cu a-ţi mărturisi o anume identitate culturală. Privirea întoarsă ritualic spre trecut vrea să spună că acea comunitate care o încurajează există ca atare numai întrucât împinge mai departe, în calitate de succesor, un patrimoniu cultural moştenit, cu atât mai prestigios în ochii comunităţii cu cât originile sale sunt proiectate într-un timp imemorial. O comunitate culturală nu se rezumă la a-i integra pe cei în viaţă; ea numără, în aceeaşi măsură, şi morţii. Relaţia dintre cei vii şi cei morţi, mediată de cimitir – ca spaţiu în care aceasta se consumă – este mai mult decât orice altceva relaţia cu tradiţia. Cimitirul sătesc devine, astfel, martorul cel mai nimerit şi cel mai la îndemână al unei identităţi culturale, al identificării active cu o anume comunitate culturală. Faptul că informatorul meu, C. C., îşi regizează secvenţa onirică în cimitir nu ţine, după cum, vom vedea, nici de hazard, nici de detaliu.

Discursul oniric care ne-a fost pus la dispoziţie se divide categoric în două paragrafe: o primă parte, ca un soi de teză, reprezentând starea de fapt, aşa cum este ea percepută de către subiect, şi o a doua parte, raportată la prima ca fiind ceea ce o ameninţă. Succesiunea imagistică pe care C. C. o atribuie Răsăritului este încărcată de multiple semnificaţii, deopotrivă individuale şi colective, fiind întreţinută, în acelaşi timp, de contribuţia emoţională a subiectului, concretizată în afecte pozitive, congruente şi favorabile acestui prim act.

Având, de o parte, pădurea Bogăţii, iar, de cealaltă având Oltul, dispunând de un restrâns teren arabil, Bogata este o comunitate care şi-a constituit existenţa pe seama pădurii, a apei şi a creşterii animalelor, în special a vitelor. C. C. a fost şi este (existenţial şi afectiv) implicat în viaţa comunităţii, prin toate elementele care o susţin. Fiu de pădurar, C. C. cultivă, raportat la pădure, un ataşament conjugat cu o repetat mărturisită indignare privind distrugerea programatică a acestei bogăţii naturale. Relaţia sa personală cu pădurea şi durerea pricinuită de devastarea haotică a acesteia i-au cauzat nu numai o serie de vise având în prim plan această preocupare, dar şi un lung poem – un hibrid între lirica populară şi poezia cultă de factură romantică –, tematic bipartit, unde legătura tainică dintre pădure şi predecesori este pusă în contrast cu comportamentul scandalos al urmaşilor având drept rezultat ruinarea pădurii pe un fond al desacralizării raportului cu aceasta. Dacă ogarul, câinele de vânătoare, ar putea să sugereze considerabilul ataşament al subiectului pentru pădure [fără să neglijăm aici dimensiunea htoniană, psihopompă, de mediator şi călăuză între cele două lumi, ori dimensiunea apotropaică a câinelui (v. Evseev 1997: 76)], covorul "foarte frumos" şi "plin de flori în toate culorile" trimite, în primă instanţă, la natura campestră. Pe de altă parte, covorul, aici instalat semnificativ de-a dreptul pe cer, se revendică, după unii autori (v. Evseev 1997: 95), prin ceea ce el reprezintă (în desene şi culori), drept imagine a lumii, cosmos organizat după rigorile oricărui act demiurgic. În ceea ce priveşte viţelul (vaca), acesta (aceasta) ordonează, în jurul său, un consistent panoptic de semnificaţii autohtone. Dincolo de simbolistica apei şi a pământului, ca surse ale vieţii şi ale fertilităţii (v. Coman 1986: 5), în cadrul căreia vaca este văzută ca o "autentică emblemă a darurilor pământului şi ale cerului" (Evseev 1997: 481), aceasta ocupă una dintre cele mai vitale poziţii în economia rurală. Dar tot vaca deţine rolul protagonistului în rituri sacrificeale, este, aşadar, jertfită, cu prilejul marilor ceremonialuri de trecere (Niculuţă-Voronca 1903 : 878-890).

Soclul de monument, care ia locul covorului, pare a întări tabloul de semnificaţii al cimitirului, prin trimiterea explicită către un demers comemorativ. Cimitirul este, cum spuneam, locul cinstirii strămoşilor, martor al unităţii şi continuităţii culturale. Soclul, pe care se aşează îndeobşte obiectul substitut al comemorării, consolidează reprezentările ataşate cimitirului.

          Dacă recapitulăm valenţele tuturor elementelor pe care C. C., în demersul său oniric, le atribuie Răsăritului (fie că vin dinspre Est, fie că stau cu faţa la Est şi se deplasează pe cer către Est), vom constata că semantismul acestora epuizează cele mai importante sensuri ale vieţii individuale şi comunitare, toate aşezate sub semnul luminii iniţiale (reflectorul) – în contextul visului – şi, am zice, primordiale, în contextul mai larg al spiritualităţii creştine: covorul cu flori (relaţia subiectului cu câmpul, dar şi imago mundi), viţelul sau vaca (animal esenţial în gospodăria satului, un element fundamental în bestiarul autohton, dar şi un simbol sacrificeal al trecerii), câinele (raportul subiectului cu pădurea – în măsura în care accentul cade pe rasa câinelui –, dar şi un animal decisiv în contextul ceremonialurilor funerare – în măsura în care trimite la Căţelul pământului), soclul şi cimitirul (legătura cu tradiţia comunitară).

          Cea de-a doua secţiune a conţinutului manifest introduce o cezură răspicată Răsărit-Apus, o secţionare bipartită a bolţii cereşti, în urma căreia rezultă două tărâmuri distincte, egale ca statut ontic, dar inegale ca statut ontologic. În spatele câinelui, subiectul oniric instituie o pancartă de-a lungul căreia trasează, pe verticală, o linie apăsată, neagră. Porţiunea estică este decorată cu o scriere chirilică în culori, în vreme ce partea vestică primeşte, în litere mari şi negre, o etichetă terifiantă: IADUL. Organizarea bicompartimentală a bolţii este de tipul unei disjuncţii exclusive (sau/sau) care, pe plan comportamental, forţează o alegere. Câtă vreme Apusul este denominat satanic, singura opţiune rezonabilă se îndreaptă către ceea ce a mai rămas: Răsăritul. Faptul că mesajul estic este ocultat nu stânjeneşte cu nimic alegerea. Dată fiind disjuncţia în cauză, oricare i-ar fi mesajul, Estul (non-Iadul) trebuie să se alcătuiască într-o alternativă preferabilă. De altminteri, ultimul constituent simbolic rămas pe cer, câinele, se deplasează către Est sugerând subiectului lipsa unei alternative reale.

          Este de notat faptul că informatorul meu, deşi ortodox declarat, nu este un practician statornic al cultului, el nu se numără, aşadar, printre enoriaşii cei mai consecvenţi ai satului Bogata. Spre deosebire de S. B., care suferă realmente de câte ori vremea sau starea sănătăţii o împiedică să participe la slujbă, lucru care a contribuit la producerea unei serii de vise culpabilizatoare (v. Mamulea 2000: 66), C. C. nu pare a fi încercat vreo emoţie similară. Dimpotrivă. Pescar "de duminică", el preferă oricând o partidă de pescuit în locul ritualului duminical, preferinţă care l-a pus nu o dată în situaţia de a fi mustrat de preotul parohiei[10].

Scenariul oniric produs de informatorul meu se înscrie în categoria documentelor culturale, având aceeaşi valoare etnografică pe care o are orice alt tip de probă. El certifică însăşi poziţia subiectului, ca exponent al culturii sale, în raport cu ceea ce se teme că o ameninţă. Nu întâmplător, C. C. construieşte această complicată viziune escatologică într-un moment în care, în satul Bogata, s-au insinuat primele semne ale "modernizării". Din vara anului 2001, o iniţiativă particulară deschide un bar – tributar modelului urban –, mobilat modern, cu televizor şi alte accesorii, comercializând în principal produse cu patent occidental. Într-o primă fază, localul a fost vizitat de întreg satul, dar în felul în care este vizitat îndeobşte un muzeu care prezintă ciudăţenii şi exponate nemaiîntâlnite. Bogăţenii au trecut, pe rând, pe acolo, nu ca să consume, ci ca să vadă. Apoi, unii dintre ei (printre care se numără şi persoane în vârstă de sex feminin) au cutezat să treacă pragul bizareriei şi în alt scop, ocazie cu care s-au cinstit cu... Coca-Cola. În aceeaşi perioadă, Fundaţia Culturală Arania, cu sediul în Bogata, susţine un program de modernizare şi începe să pună tot mai insistent problema turismului rural. Fiind (din 1975) pe lista satelor prevăzute a nu se mai dezvolta pe viitor, urmând a fi transformat într-o tarla pentru gospodăriile de stat, satul Bogata a rămas întrucâtva, chiar dacă a supravieţuit acestui program, stopat la un mod de existenţă arhaic. Informaţia şi produsele occidentale care au început să pătrundă şi în acest loc extrem de izolat au semănat, în primă instanţă, o stare generală de confuzie: nici respingere tranşantă, nici acceptare necondiţionată. Demersul oniric al informatorului meu este de natură să-i clarifice acestuia soluţia pe care starea de veghe nu a fost capabilă să i-o formuleze explicit. Asimilând Occidentul iadului, singura redempţiune posibilă este aceea care vine dinspre tradiţia locală conjugată cu spiritualitatea ortodoxă a Răsăritului. Constituentele simbolice pe care subiectul oniric le plasează pe boltă vin dinspre Est şi pleacă spre Est. Calea însăşi a salvării, singura alegere posibilă, duce către Răsărit.

Visul pe care l-am comentat (fără a revendica exhaustivitate ori pretenţia că interpretarea mea ar fi unica posibilă), dincolo de aspectul său vizionar, apocaliptic, ce recomandă aproape matematic calea soteriologică, este un document contra-acculturativ.

REFERINŢE

Charuty, Giordana 1996. "Destins anthropologiques du rêve", în Terrain 26. Carnets du patrimoine ethnologique.

Coman, Mihai 1986. Mitologie populară românească, I. Vieţuitoarele pământului şi ale apei. Bucureşti, Minerva.

D'Andrade, Roy G. 1961. "Anthropological studies of dreams", în Hsu, Francis L. K. (ed.), Psychological anthropology (Aproaches to culture and personality). Homewood, Illinois, Dorsey Press: 296-332.

Devereux, George 1951. Reality and dream. New York, International Universities Press.

Durkheim, Émile 1912. Les formes éleméntaires de la vie religieuse. Paris, Alcan.

Eggan, Dorothy 1952. “The manifest content of dreams: A challenge to social science”, în American Anthropologist. 54: 469-485.

Eggan, Dorothy 1961. "Dream analysis", în Kaplan, Bert (ed.), Studying personality cross-culturally. New York, Harper&Row: 551-577.

Evseev, Ivan 1997. Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească. Timişoara, Amarcord.

Freud, Sigmund 1953 (1900). The interpretation of dreams. New York, Basic Books.

Hasdeu, Bogdan Petriceicu 1972 (1898). Etymologicum Magnum Romaniae (Dicţionarul limbei istorice şi poporane a românilor), II. Bucureşti, Minerva.

Honigmann, John F. 1954. Culture and personality. New York, Harper&Row.

Honigmann, John F. 1961. "The interpretation of dreams in anthropological field work: A case study", în Kaplan Bert (ed.), Studying personality cross-culturally. New York, Harper&Row: 579-585.

Jones, Ernest 1959 (1931). On the nightmare. New York, Grove Press.

Kluckhohn, Clyde & William Morgan 1951. "Some notes on Navaho dreams", în Wilbur & Muensterger (ed.), Essais in honor of Geza Róheim. New York, International Universities Press: 120-131.

La Barre, Weston 1972 (1970). The ghost dance – the origins of religion. London, George Allen & Unwin Ltd.

Lincoln, Jackson S. 1935. The dream in primitive culture. London, Cresset Press.

Mamulea, Mona 2000. Visele şi cultura. Elemente de antropologia oniricului. Braşov, Arania.

Niculiţă-Voronca, Elena 1903. Datinile şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică. Cernăuţi, Editura proprie.

Róheim, Géza 1967 (1950). Psychanalyse et anthropologie (Culture, Personalité, Inconscient), traduction après Psychoanalysis and Anthropology (Culture, Personality and the Unconscious). Paris, Gallimard.

Schneider, David 1941. Aboriginal dreams. Master thesis. Cornell University.

Tylor, Edward Burnett 1913 (1871). Primitive culture. I, II. London, John Murray.

Vasseva, Valentina 1997. "Adaptation in the Funeral Customs of Resettled Communities", în Ethnologia Balkanica. Journal of Balcan Ethnology. nr.1.

NOTE